Întâlnirea tardivă cu opera Părintelui Ghelasie l-a făcut pe autorul acestor rânduri să evite contactul cu o tradiţie apocrifă care a construit în jurul unor amănunte biografice decontextualizate ori răstălmăcite, din viaţa acestui isihast român, un folclor ce nu i-a fost întotdeauna favorabil. Contemporanitatea isihastului nu a fost cea a epocii sale, ci aceea a comunităţii atemporale a marilor mistici creştini, pentru care măsura gândirii despre Dumnezeu se dă în măsura trăirii în El. Descoperirea frontală a operei lui Ghelasie – publicată încă parţial, dar într-un proiect extrem de coerent, la Editura Platytera – relevă cazul unei gândiri, de fapt al unei mistici, nu iluminate, pe cât insuflate, care are, orice s-ar spune, aparenţa neconvenţionalului – atunci când nu lasă chiar senzaţia necanonicităţii în sens doctrinar-confesional. Dar este vorba exclusiv de o aparenţă, întrucât, confruntat cu sinteza dogmatică ortodoxă (formulată, să zicem, de Ioan Damaschinul), Ghelasie e într-adevăr canonic; în confruntare cu tradiţia de gândire teologică ori mistică ortodoxă, teologia sa e firească, în măsura în care o afirmaţie – esenţială – precum „Tot ce există are în sine Memoria lui Dumnezeu.” este firească dogmatic (după ce, mai întâi, e conformă biblic, fapt demonstrabil în interpretarea dogmatică a unui loc ca Ioan I, 1, eventual şi prin înţelegerea funcţiei esemplastice a creaţiei, de materializare a principiilor Logosului în lucruri, conform exegezei deloc întâmplătoare sau irelevante a lui Leonţiu de Bizanţ). Deci de unde provine această aparenţă de necanonicitate sau iniţială senzaţie de ambiguitate ori neconvenţionalitate, proprii tensiunii pnevmatice care face din teologia oricărui mistic un moment de abuzare şi traumatizare a logicii dia-noetice, discursive, obişnuit-cunoscătoare? Iată întrebarea în care se ascunde nu doar provocarea ridicată de teologia Părintelui Ghelasie, ci şi neliniştea – previzibilă – retrăită la întâlnirea cu discursul reformulat sintactic şi tropologic, al operei unui isihast pentru care exigenţa teologică primă coincide cu dificultatea ultimă a filosofiei tari: soluţionarea inadecvării categoriilor limbii la categoriile gândirii, categoriilor gândirii la categoriile cunoaşterii, categoriilor cunoaşterii la categoriile existenţei, categoriilor existenţei la categoriile Fiinţei. Deja intuitiva observare a unor adecvări morfologice locale face evidentă construirea unui idiolect propriu în opera lui Ghelasie, gest ce anunţă proiectul reflexiv şi contemplativ a cărui arhitectonică are dintru început ambiţia de a redescoperi pierduta aură pre-babilonică a limbii; în structurile cristalografice ale acestui verb auroral se odihneşte limbajul construit pe conceptele vii ale Spiritului, mişcate de o logică încordată în ea însăşi până la revelaţie şi ambiţionată de sferele noetice ale supra-polarităţii. Redundanţa sau tautologia nu mai sunt carenţe ale unui stil, ci tocmai strategiile contrapunctice ale acestei logici, dar rămân ele însele atribute exterioare în spatele cărora stă o ordine mai înaltă a cunoaşterii. Apropierea teologică a conţinutului revelaţiei e posibilă, în sens epistemologic, dar şi intelectiv, prin înţelegerea Limbajului care stă în spatele acestui idiolect, pe care pare a-l vorbi Părintele Ghelasie.
Dar care este, în fond, acest language, cum îl înţelege Ghelasie însuşi şi care e miza lui? Iată tripla chestionare iniţială, a cărei soluţionare are, în ochii noştri, avantajul de a elucida însăşi originea teo-loghiei isihastului de la Frăsinei. În ultimă instanţă, discursul lui foloseşte un alt concept de Limbaj (racordat nu logicii, ci Persoanei), în vederea surmontării crevasei dintre categoriile gândirii şi categoriile Fiinţei. Totodată, sensul eshatologic al acestei limbi-în-chip-auroral vizează tocmai explicitarea Fiinţei într-un apofatism care renunţă la ceea ce s-a convenţionalizat în semantica lui, mai exact la ceea ce e parţial sau eronat înţeles în el de la neliniştitoarea teologie a lui Dionisie Pseudo-Areopagitul. Or, acest Limbaj, care funcţionează în acest tip de apofatism regândit, explicitează tocmai memoria lui Dumnezeu conţinută în creaţie, mistica descoperindu-se, ea însăşi, ca o mişcare a Spiritului fără finalitate în sine, ci ca o propedeutică (în sens terminologic) la o altă stare de arătare – şi la o mai adâncă interioritate –, eshatologică, a Fiinţei. În fond, Limbajul, Gândirea şi Fiinţa reprezintă nodurile cosmice ale acestei sintaxe, pe care se ridică modelul isihast de pătrundere a Tainei, care e Persoana revelaţiei. Astfel încât, a înţelege apofatismul lui Ghelasie e esenţial pentru verificarea canonicităţii gândirii sale (fiindcă e verificată din început legitimitatea dogmatică a logicii fondatoare a discursului), dar presupune şi înţelegerea tipului de Limbaj folosit de acest apofatism, respectiv a mizelor lui fundamentale. Ca o primă încercare de explicare a acestui apofatism, intervenţia de faţă se opreşte la momentul lui dianoetic, dar indicând în cele din urmă momentul, cu adevărat relevant, de forţare a dianoeticului, de încordare a Limbajului în vederea unei realizări de sine prin integrarea în ceea ce-l precede şi în ceea ce-l succede în ordinea Spiritului. Nu găsim întâmplător nici faptul că isihastul însuşi a propus tema Limbajului ca aspect obligatoriu soluţionabil pentru orice ştiinţă viitoare ce se va înfăţişa drept metafizică [parafraza livrescă inversată ne aparţine (eventual cu excepţia Trăirii mistice a Liturghiei, cu toate că, şi aici, iconicul, concept central al unei teologii a epifaniei ce devine revelaţie în Euharistie, e în cele din urmă o tematizare a tipului de Limbaj – de-o altă discursivitate decât aceea a verbului – în care se dă arătarea temporală a Fiinţei): „Mistica Isihastă, spune Ghelasie în Medicina isihastă, ne-a prilejuit o preocupare pentru Mistica Limbajului, Isihasmul fiind Limbaj Transcendental. Aşa, Isihasmul aduce în atenţie o Mistică a Limbajului care îi surprinde pe mulţi.” (§18). Această Mistică a Limbajului e originea teo-loghiei ghelasiene şi fondează apofatismul deosebit care pătrunde ca un duh plin de speranţa arătării, străluminării, vederii, întreaga sa gândire mistică.
II
În Memoriile unui ishast, definirea Limbajului precede orice alt gest teologic: „Încercăm o definire a termenilor şi noţiunilor de bază ce fac posibil un Limbaj specific isihast.” (§21), întrucât întrebarea dată e aceea a posibilităţii unui dialog interior al Fiinţei: „Ce va însemna să încerc să vorbesc cu Sufletul (…)? Va trebui să învăţ Limbajul Sufletului, prin Cuvântul Hristos, care este Limbajul Dumnezeiesc.” (§21). Există urme raţionale ale acestui Limbaj („Dacă Sufletul vorbeşte în cuvintele cereşti, şi mintea corpului nostru va repeta ca un ecou aceleaşi modele”, §21), iar ontogeneza lui relevă momentul prim al întemeierii apofatismului: „Gândirea la Dumnezeu este o umbră a acelei conştiinţe-Eu, ce este dintrodată toată gândirea posibilă şi imposibilă. Gândirea nu este înaintea Conştiinţei, ci după ce Conştiinţa a vorbit în Sine, şi nu Vorbirea Conştiinţei este Gândire, ci Gândirea este Vorbirea Vorbirii de Conştiinţă.” (§42). Astfel, gândirea (post-edenică) se deduce ca plan secundar de realitate, ulterior – calitativ şi temporal – Gândirii (celeste) şi conştiinţei. Aceeaşi discernere în raportul dintre ceea ce este, ceea ce se dă, ceea ce se gândeşte şi ceea ce se rosteşte, respectiv între Gândirea eternă de Sine şi gândirea posterioară a creaţiei, e conţinută în acel paragraf din Nevoinţele unui isihast, unde se afirmă: „Creaţia este Gândirea lui Dumnezeu Însuşi, dar totodată este gândirea creată de Gândirea lui Dumnezeu, şi această împletire de dublă Gândire este Creaţia.” Deci întrebarea care se pune e aceasta: sunt comunicante cele două Limbaje – al Gândirii şi al gândirii –, al lui Dumnezeu şi al omului, sau rămâne de nedepăşit o distanţă între Limbajul-cod-al-Fiinţei şi Limbajul-cod-al-gândirii (ergo discursului)? Răspunsul este, se va vedea, unul pozitiv, iar soluţia va reclama tocmai tipul special de apofatism, care devine afirmaţie ultimă în ordinea Spiritului – fiindcă se împlineşte în arătarea Fiinţei – (depăşind deci retorica discursivă, lipsită de speranţă, a negaţiei). În Nevoinţele isihaste, recuperarea Limbajului în limbaj e gândită în termenii specifici teologiei Logosului, deja invocată mai sus: „Ce iese din mâna lui Dumnezeu are Înrudirea mâinii lui Dumnezeu şi aşa este posibilitatea comunicării reciproce.” Traducerea acestei Gândiri în actul comunicării creatului cu ceea ce-l precede nu se realizează în regim discursiv, atâta timp cât „mistica ce caută Fiinţa trebuie să Transceandă Limbajul Conceptual, Raţional, să remonteze Cuvintele arhetipale, singurele ce dau concretul Fiinţial al calităţii.” (§22). Fireşte că acest scop, de a descoperi prin mistică Fiinţa, explicitează şi fundamentele ontologice ale Limbajului, gândit ca energie a ceea ce este în devenire: „Existenţa în sine este Limbaj şi Dialog.” (Urcuşul isihast, § XXXII). Aşa se face că, în Dialog în absolut, e schiţat destinul în istorie al Limbajului (dacă nu destinul istoriei în interiorul acestui Limbaj): „Prin Întruparea Personală a Logosului-Fiului Hristos, Dumnezeu se redescoperă prin Limbajul nostru Fiinţial. Toţi marii înţelepţi necreştini au reamintit de Limbajul «ancestral» Dumnezeiesc ce este în esenţa noastră Fiinţială, şi ei au descoperit frânturi de acest Limbaj... Vine Hristos Logosul Total cu tot Limbajul Dumnezeiesc şi aşa prin creştinism se aduce real întregul Limbaj Sacru, pe care acum noi trebuie să-L reînvăţăm în propria vorbire.” (VI). Deci dacă am rectificat mai sus ideea destinului Limbajului în istorie, evidenţiind mai adânca semnificaţie a destinului istoriei în interiorul acestui Limbaj, nu am făcut altceva decât să aducem dezbaterea în chiar orizontul problematic specific teo-loghiei lui Ghelasie (care cuprinde o implicită teologie a istoriei, întemeiată pe creaţie, Întrupare şi mişcare eshatologică): istoria e formatată de acest Limbaj-cod-interior-al-Spiritului, şi, integrată unui context să zicem platonic, ioaneic, eckhartian, hegelian sau heideggerian, afirmaţia nu mai are nimic inedit în ea însăşi. Cert este că, în Dialog în Absolut, Părintele Ghelasie remarcă: „Noi eronat considerăm Limbajul ca vehicul al Gândirii, căci, în fond, Gândirea este «vehiculul» Limbajului în sine Fiinţial.”, observaţia precedând tematizarea paragrafului 42, numit Câteva repere ale Limbajului Fiinţial faţă de Limbajul Gândirii. Ca, în capitolul IV, semnificaţia fundamental inedită a unui tip de apofatism creştin – mai exact, al unei mistici creştine autentice (regăsibile la Grigore Palama) – să fie detaşată de orizontul problematic şi de soluţiile de tip filosofic: „Filosofii Logicii Platoniciene şi Aristotelice consideră că operaţiile de Gândire sunt doar pe negativul raport între Raţionamente. O Judecată este pe baza triadei: afirmaţie, negaţie, sinteză. Sistemul nostru de Gândire este pe baza opoziţiilor, Raţiunilor afirmative şi negative, care, apoi, dau «Concluzia». Însă Platon şi Aristotel intuiesc Chipul de Limbaj, dar îl confundă cu Inteligenţa Gândirii, făcând Gândirea originea Limbajului. Creştinismul vine cu Redescoperirea Limbajului în sine Fiinţă Logos, care este adevărata origine a Gândirii Harice. Fiinţa este originea Harului şi nu invers. Creaţia este în sine Limbaj, nu Gândirea.” E firesc, aşadar, că, depăşind categoriile de Gândire – sau „desculţi de ele”, după expresia isihastului – categoriile de Limbaj revin nu ciclic, ci originar, la categoriile Fiinţei, pe care o traduc în regimul unei rostiri harice, a unei teo-loghii, a cărei plenară realizare se dă în Persoana Celui în care Fiinţa, Gândirea lui Dumnezeu – şi Limbajul lor în lume – coincid: Logosul întrupat. Astfel încât, discursul apofatic al teologiei e depăşit de discursul care îl precede, catafatic, al afirmării prin prezenţă a marii revelaţii, care e Întruparea lui Dumnezeu în istorie şi Învierea lui Hristos pentru veşnicie. De aceea, trăirea harică a lui Dumnezeu – tradusă în mistica proprie isihasmului – coincide acestui catafatism ultim, acestei afirmaţii plenare a Fiinţei, ce depăşeşte structurile dianoetice ale catafazei şi apofazei discursive. Nu e, prin urmare, întâmplătoare concluzia lui Ghelasie, din Scrieri isihaste, potrivit căreia, în discordanţă cu soluţiile clasice ale filosofiei (exceptând eventual sistemele platoniciene şi hegeliene), „Omul nu este o Fiinţă cugetătoare, ci Cuvântătoare-Sacră. Limbajul în sens creştin înseamnă Cuvântarea Originii.”
III
Rezumatul acesta – prea puţin generos – relevă, în locurile ei elocvente, gândirea mistică a Limbajului pentru Ghelasie de la Frăsinei. În viziunea gândirii harice (sintagmă ghelasiană simetric opusă sintagmei lui Maxim, a raţiunii obişnuit-cunoscătoare), Limbajul e anterior Gândirii, întrucât Limbajul e expresia identitară, iar nu o manifestare externă a Fiinţei. Dar nu este vorba de limbajul ca retorică sau discurs, căci orice flatus vocis şi, mai mult, orice sintaxă discursivă lipseşte din ceea ce înţelege Ghelasie prin Limbaj: acesta nu e urma în timp a Fiinţei, lăsată sub impresia cunoaşterii dată de Gândire, ci e codul veşnic al Fiinţei personalizate, întipărit pe firmamentul conştiinţei – cu funcţia similară, de metron, a lumii astrale create în ziua a cincea cu o strălucire ce are un Model mai înalt în Lumina cea neapropiată, din prima zi a creaţiei. De aceea, anterioritatea Limbajului în faţa Gândirii reclamă şi alte categorii de înţelegere a tainei lumii, decât cele ale Gândirii (căci „Conştiinţa este Gramatica vorbirii în sine.”, după cum se afirmă în Memoriile unui isihast, § 42, afirmaţie perfect concordantă cu Maxim, pentru care „legea naturală înfăţişează ţesătura armonioasă a universului ca pe o carte”). Tocmai această anterioritate a Limbajului (cod al Fiinţei, nu discurs) în faţa Gândirii, ca orizont al Fiinţei în arhetipurile căruia se vor turna ulterior formele acestei Gândiri, e sursa şi toposul iniţial ale apofatismului Părintelui Ghelasie, ale cărui specificităţi se cer exprimate fără echivoc.
1. Acest tip special de apofatism nu are în sine urme de agnosticism (căci cunoaşterea e în continuare posibilă, chiar necesară), iar el nu repetă nici repulsiile gnostice în faţa materiei (întrucât creaţia are în ea memoria lui Dumnezeu plasticizată în logoi): „Mistica isihastă este Mistica Duhului Limbaj neamestecat, dar întrepătruns, Hristos cel Înviat (nu doar Întrupat) cu Trupul, deci Cel cu Limbajul integral de Transcendent şi de Creaţie.” Aşa încât Întruparea e, într-adevăr, discursul catafatic al lui Dumnezeu în istorie, chiar dacă non-identitatea ipostatică Tată-Fiu face ca în spatele acestei arătări să rămână un rest nerevelat, pe care apofatismul discursiv încearcă să îl reclame. La acest nivel, dubletul discursiv apofatism-catafatism e depăşit de o afirmaţie superioară afirmaţiilor retorice, fiindcă e vorba de o afirmaţie ultimă, în ordinea Fiinţei, făcută în registrul unui Limbaj nederivat babilonic, ci originar, fiinţial, ontologic.
2. Apofatismul are un ochi deschis în noi înşine, prin care se depăşeşte pe sine spre afirmaţia supra-discursivă: „Creaţia nu este o Creaţie pe jumătate care trebuie să evolueze la Limbajul Dumnezeiesc, ci este o creaţie deja Vie cu Limbaj deplin de Creaţie, care învaţă să participe cu Propriul Limbaj la Limbajul Dumnezeiesc.” (Memoriile unui isihast, §48).
3. Apofatismul nu este o operaţie a raţiunii ori intelectului, ci o mişcarea sintetică, recapitulativă, a fiinţei, spre Fiinţă (de unde rezultă şi valenţele revelatorii ale acestui apofatism): „Secretul Isihasmului nu este Magia Minţii, ci Participarea cu o Minte Integrală nefărămiţată la Supra-Realitatea spirituală Suflet, dincolo de Realitatea Minţii.” (Iscusinţa trăirii isihaste, §50).
4. Apofatismul nu e un blocaj, ci un moment spre catafatismul ontologic, şi nu e o soluţie tehnică, ci adevărata soluţie după chipul naturii divine: „Căderea este un cerc vicios al conflictului.” Din acest cerc vicios încearcă Ghelasie să iasă, mai exact, din binomul opozitiv discurs al fiinţei – discurs al intelectului. Or căutarea unui continuum între acestea două arată că ruptura calitativă ce face aparent incomunicante lumile spiritului cu lumile materiei e o traumă accidentală, iar nu o condiţie fatală, nesoluţionabilă, veşnică.
5. Apofatismul spune ceva despre Limbaj, aşa cum Limbajul raportează la sine problema Gândirii. Dar originea şi sensul apofatismului pe care se întemeiază teo-loghia ghelasiană nu funcţionează pe binomul discursiv apofatism-catafatism, ci pe paradigma apofatică a Transfigurării. În baza dezvăluirii Logosului în Întrupare şi a Învierii lui (ca salvare a ciclicităţii prin deschiderea eshatonului), acest apofatism devine o afirmaţie ontologică ultimă, depăşindu-se, aşadar, sau adâncindu-se pe sine, în ceea ce ar însemna catafatismul Logosului (de unde şi iconicul ca arătare afirmativă în ordinea Spiritului, concept esenţial al misticii lui Ghelasie).
6. Apofatismul este o problemă de raport. În mistica lui Ghelasie de la Frăsinei, apofatismul lui Dionisie este rectificat. Pentru Pseudo-Areopagit, manifestările sau atributele divine trebuie reduse la Persoana divină însăşi, dar pentru Părintele Ghelasie raportul e centrat diferit, iar nearătarea deplină prin atribute nu înseamnă şi necunoaşterea prin dialogul ce răsună în rugăciune sau în contemplaţie. În Dialog în Absolut, Ieromonahul Ghelasie spune: „Aici este şi Apofatismul Misticii, nu ca reducerea fiinţărilor la Fiinţa în Sine, ci ca deosebirea Fiinţei lui Dumnezeu Dincolo de Fiinţa şi fiinţările de Creaţie. Dumnezeirea este Fiinţă Unică şi Fiinţări Pure ca Treime şi Har, şi aceste Fiinţări Dumnezeieşti sunt Apofatice faţă de fiinţările de Creaţie. (...) Apofatismul Mistic este apofatismul Gândirii-atributelor, dar este descoperirea Limbajului Dialog (ca Supra-Limbaj Fiinţial).” (§41). Altfel spus, apofatismul nu se raportează între noi şi Fiinţa lui Dumnezeu, ci între Fiinţa lui Dumnezeu şi creaţia Lui sau manifestarea Lui în creaţie: ceea ce este doar creaţie a Lui în noi Îl vede apofatic, dar ceea ce este El Însuşi în noi Îl înţelege şi Îl vede – sau Se înţelege şi Se vede – în regimul unei afirmaţii ultime. Chipul şi asemănarea restaurate sunt posibilitatea acestui catafatism, iar Hristos Însuşi Întrupat şi Înviat e Dumnezeu revelat dincolo de apofatismul discursiv care Îl desparte de noi prin starea de creaţie, într-o afirmaţie plenară a acelui „Eu sunt Cel Ce este!” şi a acelui „La început era Cuvântul şi Cuvântul era la Dumnezeu şi Dumnezeu era Cuvântul.”
IV
Într-adevăr, problema apofatismului se reduce la problema vederii (şi a iconicului). În Vechiul Testament, Moise, Ilie, Iacov sau Isaia întrevăd deja Taina, care abia în zilele acestea mai de pe urmă s-a arătat plenar ca judecată ce salvează şi defineşte lucrurile (după o altă expresie a lui Maxim Mărturisitorul). Catafatismul şi apofatismul din discurs, proprii Legii, se depăşesc în Înviere, într-o afirmaţie al cărei sens e acela al chemării creaţiei spre veşnicie. Nu neînsemnată se dovedeşte a fi, în acest context, finalitatea acestui tip de apofatism special al lui Ghelasie – care se identifică cu un catafatism superior, fiindcă presupune arătarea şi afirmaţia –: „Mistica e o activitate ce merge până la acţiunea pe Codul Genetic Informativ. Mistica susţine că putem lucra pe Codul nostru genetic, prin Schimbarea Informaţiilor.” (Memoriile unui isihast, §70). E evidentă invocarea entheosis-ului, a îndumnezeirii, care devine, odată cu afirmaţia conţinută în apofatismul afirmativ, măsura înaltei relevanţe a acestui apofatism practic, contemplativ şi noetic, dar şi viu, trăitor, dialogant, catafatic, în care isihasmul devine isihie, iar În-truparea devine În-viere. În acest sens, originile teo-loghiei ghelasiene trebuie căutate în acest orizont foarte problematic, în care se descoperă că abia reînvăţarea limbii angelice prefaţează cunoaşterea diurnă, din Lumina neapropiată, a Dumnezeirii. În structurile Limbajului primordial afirmativ („Să fie!...”, iar nu „A zis el oare?...”) , mistica înţelege că se odihnesc categoriile Cunoaşterii, ale Existenţei şi ale Fiinţei.
Luigi BAMBULEA
teolog şi filolog,
revista „Verso”, Cluj-Napoca
(text apărut în revista „Sinapsa”, Nr. 8/2011, pp. 107-111)
Procesul de integrare a semnificaţiei acestui unic eveniment în reflexia teologică şi filosofică postcreştină s-a petrecut destul de lent şi a trecut prin numeroase momente critice, adesea conflictuale. Două au fost, credem noi, obstacolele principale ce trebuiau surmontate de majoritatea gânditorilor primelor secole ale erei noastre. Primul pretinde să se facă distincţia dintre simpla manifestare a lui Dumnezeu – cea care poartă, în mod generic, numele de „teofanie” –, şi, respectiv, revelaţia propriu-zisă a lui Dumnezeu. De cele mai multe ori, spiritul antichităţii greco-romane L-a asimilat pe Iisus Hristos cu un nou avatar, adică cu o nouă manifestare a Divinităţii, mai reuşită, poate, decât celelalte, dar situată mereu în registrul creaturii, ca Întâiul Fiu (făcut, iar nu născut). Arianismul primelor secole este, în context, una dintre cele mai elocvente mărturii ale acestei serioase dificultăţi. Cel de-al doilea obstacol rezidă în contaminarea teologiei creştine cu idei specifice neoplatonismului târziu – mai ales, cu cele ale lui Proclus –, din perspectiva cărora, discursul teologic – al cărui „obiect” este Dumnezeu însuşi – nu poate depăşi calea negativă. Fiind „situat” dincolo de fiinţă sau de ceea ce noi ne imaginăm prin aceasta, Dumnezeu nu poate permite decât două tipuri de discurs: cel pur negativ – ale cărui predicate sunt negate printr-un perpetuu a- privativ –, respectiv, cel hiperbolic – ale cărui predicate sunt dincolo de orice predicat – hyper-: Dumnezeu nu este bun, nu este drept etc., El este dincolo – hyper- – de bunătate, de dreptate, de vreme ce, aceste din urmă predicate nu pot fi cuprinse în discursul teologic decât în măsura în care au un sens deja cunoscut, adică pur uman. E tocmai tipul de discurs pe care Meister Eckhart se amuza să-l livreze colegilor lui, teologi.
Ce mai rămâne, atunci, din teologie? Un simplu amuzament? Dacă orice discurs teologic relevă de şi se limitează la natura noastră umană, căci Dumnezeu nu are nevoie de teologie (i.e. de teologia noastră) pentru a se cunoaşte pe sine însuşi, urmează că – în calitatea ei de discurs al creaturii – teologia însăşi ar trebui fie să tacă pur şi simplu, fie să nege, într-un al doilea moment, tot ceea ce afirmă în primul. E ceea ce se cheamă a fi un discurs care „afirmă” în mod secund, adică prin denegaţie: îl negi pe „Dumnezeu” doar în măsura în care îl reduci mereu la predicatele tale umane, tocmai pentru a-I restitui, în acest fel, propria-I demnitate, supra-umană. Cât de diferit este, însă, un astfel de discurs de acela al ateului? Şi care ar putea fi, în cele din urmă, obiectul teologiei, de vreme ce Dumnezeu nu e un obiect şi nici măcar un subiect, de felul acelora pe care suntem noi capabili să le definim?
Una dintre încercările binecunoscute de a depăşi acest impas este cea definită prin via eminentiae: rugăciunea şi lauda sunt discursuri, ce-i drept, dar ele au un cu totul altfel de referent decât cel creat: „partenerul” lor – pentru a spune astfel – îl constituie însuşi Dumnezeu. Dar, din nou, care ar fi, atunci, criteriul necesar şi suficient pentru a despărţi un discurs rogativ autentic de unul pur imaginar, de nu chiar halucinat? Pare evident că simpla noastră dorinţă – fie ea autentică – nu e suficientă pentru a asigura această „destinaţie” de dincolo de orice destinaţie. Pentru ca lauda noastră să poată fi auzită de Cel de „dincolo” de orice dincolo trebuie ca ea însăşi să ne fi fost deja dată de Cel căruia încercăm să I ne adresăm. Altfel spus, întemeierea discursului „nostru” doxo-logic nu poate veni decât de la Acela căruia îi este adresat, adică de la Logos-ul însuşi. Nu este El, oare, Cel care ne-a învăţat Tatăl nostru? Dar mai poate fi, atunci, acest discurs (în ecou) „al nostru”? Cine se roagă, de fapt, atunci când ne rugăm? E oare cu putinţă ca rugăciunea să-şi atingă ţinta fără ca Ţinta însăşi să fi venit deja la noi? Ar însemna asta, la limită, că nu putem spera decât într-o rugăciune care să ne fi fost transmisă de Cel care s-a făcut trup pentru ca noi să-i putem vorbi?
Evenimentul Întrupării constituie, cum se vede, punctul central al oricărei teologii apofatice, mai precis, al oricărei cunoaşteri teologale (care depăşeşte ambiţia umană, prea umană, de a spune ceva „inteligent” despre Dumnezeu). Asupra acestui punct, Părintele Ghelasie a insistat mereu. Atât de mult încât până şi scriitura lui a trebuit adaptată la diferenţele de nivel, la nuanţele pe care textul însuşi le conţinea. Fără întruparea Logos-ului nu e chip să depăşim discursul uman. Iar asta a devenit posibil tocmai pentru că Logos-ul însuşi aduce odată cu Sine problematica proprie chipului. Cu alte cuvinte, dacă e chip să vorbim despre Dumnezeu este tocmai pentru că Logos-ul, cel divin desigur, este El însuşi Chip. Chipul increat al tuturor chipurilor create. Vom încerca, în cele ce urmează, să restituim câteva dintre liniile directoare al mistagogiei icoanei, aşa cum înţelege s-o dezvolte Părintele Ghelasie, pentru a reveni, apoi, la problema noastră din debut: cum e cu putinţă un apofatism creştin, altul decât cel antic, fie el denegativ sau hiperbolic?
Că nu e vorba – aşa cum am văzut deja – de o simplă manifestare, ci de o pură revelaţie, cea a Fiului lui Dumnezeu, Părintele o spune încă de la început, invocând, inspirat, pe Sfântul Ioan Evanghelistul: „Creştinismul este Taina «CUVÂNTULUI care se face Trup», Taina Trupului CUVÂNTULUI nu mai este «umbrirea» Spiritului, ci Descoperirea Sa” [1]. Întruparea perfectă trebuie, prin urmare, înţeleasă ca Întruchipare. Dar şi invers, Întruchiparea perfectă trebuie înţeleasă ca Întrupare. Taina Spiritului ni se arată nouă – şi se arată în ea însăşi – prin Întrupare, pentru că Întruchiparea fără rest a Spiritului revine tocmai la Întruparea Lui. Iar această Întrupare are loc oriunde există un preot şi, deci, o liturghie. În acest fel, taina ritualului hristic – care este liturghia, redefinită astfel ca reactualizare perpetuă a Întrupării – revine la taina icoanei. Ceea ce presupune, evident, o „lărgire” a teologiei clasice a icoanei, aşa cum este ea practicată în mod obişnuit recurent [2]. Căci, în euharistie, Hristos Iisus este prezent nu în- şi printr-un anume „chip”, mai mult sau mai puţin imaginar, ci ca fiind El însuşi, în Persoană. Nu e, deci, vorba de un chip mort ci de unul viu, şi anume, de Cel care a învins moartea. Or, dacă, prin împărtăşirea cu acest Trup înviat, devenim noi înşine mădularele sale, urmează că trupul nostru – în chiar intimitatea lui cea mai „intimă”, pentru a spune astfel – nu ne aparţine. Într-o societate precum a noastră, în care proprietatea asupra propriului trup este, dimpotrivă, unul dintre drepturile fundamentale de la sine înţelese, singură psihanaliza lacaniană, inspirată de tradiţia creştină, mai păstrează această exigenţă. Înscrierea (la propriu a) logos-ului în trupul unora dintre tinerii noştri se reduce, astăzi, la un simplu tatuaj.
Principiul fundamental pe care se sprijină mistagogia icoanei este acela transmis de Dumnezeu însuşi lui Moise: „Eu sunt Cel ce sunt”. Fiinţa este Persoana sau, invers, Persoana este Fiinţa: „Teologic, PERSOANA este Perihoreza FIINŢIALITĂŢII FIINŢEI în Sine” [3]. În plus de această revelaţie veterotestamentară, mai ştim, însă, prin Hristos Iisus, că Fiinţa însăşi este treimică, că ea nu este una abstractă, moartă, ci vie şi că, în consecinţă, există ceva de ordin intra-fiinţial în Fiinţa însăşi. Or, tocmai Trifiinţialul Fiinţei – intra-fiinţial, însă, fiind, adică fără nici o distanţă de Fiinţă – constituie temeiul ultim al iconologiei şi, deci, al teologiei creştine. Termenul de Persoană primeşte, în acest fel, noi valenţe. Căci, fără a renunţa în vreun fel la caracterul personal al Fiinţei, se vădeşte acum că – devreme ce Dumnezeu este „Cel Viu” – există o anume „distanţă fără de distanţă” între Persoana „în sine” a monoteismului – care este, totuşi, creştinismul – şi felul ei de a fi, viu, adică diferenţiat. În termeni aristotelici, Principiu-Unul nu este separat de Multiplu, el este tocmai Unu-Multiplul. Şi ce diferenţiere mai radicală poate fi concepută decât cea care există între nişte persoane, care sunt, fiecare, unice? Putem, astfel, distinge între cele două sensuri ale Persoanei: cel care evocă, mai întâi, caracterul ei de Creator, adică de Tată, de paternitate situată cumva „dincolo” de orice distincţie – TEO-PERSOANA, în formularea Părintelui Ghelasie – şi cel care declină acest caracter ca Paternitate efectivă, prin cele trei ipostasuri diferenţiate ale sale: Tată, Fiu şi Duh Sfânt: „PERSOANA TATĂL, chiar ca începutul TREIMII, este «altceva» decât Esenţa-DUMNEZEIREA cea «Dincolo» şi de TREIME” [4]. A confunda unitatea acestor din urmă trei ipostasuri divine – care revin la tot atâtea Persoane – cu un fel de principiu impersonal „originar” înseamnă să abandonezi tocmai fundamentul personal al misticii creştine.
Această înrădăcinare a Iconicului în chiar taina dumnezeirii are, desigur, multiple consecinţe. Fie-ne aici îngăduit să insistăm doar asupra uneia dintre ele. Dacă Teo-Persoana nu se confundă cu Tatăl, deşi nu are nici o distanţă în raport cu Tatăl Însuşi, Ipostas al Sfintei Treimi, înseamnă că unitatea celor trei ipostasuri relevă de o anume Persoană sau, mai bine, Arhi Persoană, care depăşeşte şi conţine misterul inter-subiectivităţii: „Această TAINĂ dintre DUMNEZEIREA fără CHIP şi Cea cu CHIP este TAINA ICOANEI, care le are pe AMÂNDOUĂ în Egalitate şi fără amestecare” [5]. Ca atare, Icoana însăşi nu este o „imagine” ci, după expresia Părintelui Ghelasie, o Iconare, expresie menită să sublinieze tocmai faptul că Icoana despre care se vorbeşte aici este una vie. Iconarea Paternităţii în cele trei ipostasuri ale sale constituie, astfel, prima perihoreză, cea intra-divină. Fiind creat după chipul şi asemănarea cu propriul ei creator fiinţa umană va avea, la rându-i, propria ei perihoreză, secundă. În sfârşit, cea de-a treia perihoreză va reuni în iconare Divinul şi umanul, creatul şi Increatul. Este, credem licit să observăm în această succesiune, economia specifică celor trei ipostasuri divine: prima perihoreză este – cum am văzut deja – cea a Tatălui, cea de-a doua, care presupune actul liber al creaţiei, este proprie Fiului, iar cea de-a treia, care uneşte creaţia cu Creatorul ei în Persoana lui Hristos Iisus, este opera Duhului Sfânt. Interesul nostru se va opri, date fiind limitele acestei modeste intervenţii, asupra celei din urmă dintre perihoreze, nu numai pentru că este „cea de pe urmă” ci, mai ales, pentru că Părintele Ghelasie ţine să remarce un lucru trecut îndeobşte cu vederea de teologii contemporani, şi anume acela că „Sfinţii Părinţi s-au oprit îndeosebi asupra PERIHOREZEI dintre DIVINUL care coboară în Creaţie şi Creaţia care URCĂ în DIVIN” [6]. Perihoreza Duhului Sfânt pare, astfel să se consume nu numai între Buna Vestire şi Ispas, ci şi între Imaculata Concepţie şi Adormirea Maicii Domnului, care, deloc întâmplător, în tradiţia catolică, poartă numele de Assomption, ceea ce revine la un fel de Ispas al pururea Fecioarei Maria.
Orientarea intra-fiinţială a Teo-Persoanei se regăseşte şi în definiţia fiinţei create după chipul şi asemănarea ei: „CHIPUL de PERSOANĂ fiind ICONICUL, înseamnă că Iconicul Creat este «Conţinut» de Natură Creată şi SUPRAFORMĂ de DIVIN” [7]. Altfel spus, fiinţa umană poartă pecetea Teo-Chipului. Ceea ce este îndeobşte cunoscut şi chiar acceptat. Mai dificil este, însă, asumarea faptul că, aşa cum în Fiinţa divină există o „orientare” – cea care ţine de propriul Paternităţii – tot aşa şi în fiinţa creată regăsim aceeaşi „orientare”, care ţinteşte la Supraforma care îi este „proprie”. Între fiinţa increată şi cea creată nu există, aşadar, „oprire” ci, dimpotrivă, o „URCARE în SUPRAFIREA DIVINĂ” [8]. Şi totuşi, deşi aparent neaşteptată, această perspectivă este atestată încă din Geneză. Într-adevăr, dacă omul a fost creat după chipul şi asemănarea cu Dumnezeu, asemănarea însăşi nu se rezumă, în chiar textul biblic, la o iconare artificială, la o simplă „modelare” a omului din lut, după Chipul divin. Omul însuşi n-a devenit cu adevărat om decât după ce Dumnezeu i-a insuflat Duhul său, Duh Sfânt. Consecinţa e destul de suprinzătoare de nu de-a dreptul vertiginoasă: statutul primordial al omului nu este unul simplu şi, mai ales, izolat. Ipostasul său – fie el creat – presupune nu numai configurarea icoanei creatului după Arhimodelul său – increat – ci însăşi prezenţa Duhului – increat – ca „parte” constitutivă a propriei sale fiinţe, create. În acest sens, încă o dată, iconarea presupune, mereu, actul „concret” – adică efectiv – al omologării icoanei în raport cu Arhetipul ei. Pe scurt, Adam era animat – pentru a spune astfel – nu numai de propriul său duh – creat – ci şi de Duhul Sfânt. Păcatul originar constă, după Părintele Ghelasie, tocmai în „oprirea” coabitării dintre om şi Duhul lui Dumnezeu. De aceea, rostul ultim al economiei hristice este tocmai restituirea acestui Duh, prin sacrificiul (şi transmisiunea) ultim(ă) al Fiului. Prin Duhul coboară Dumnezeirea la om, dar tot prin Duhul urcă şi umanitatea la Dumnezeu.
Mai mult chiar, de vreme ce, aşa cum am văzut, Teo-Persoana divină este esenţa iconică a paternităţii, tot aşa şi eul-persoană relevă de un psihism al paternităţii şi, prin urmare, al filiaţiei sale, al transmisiunii paternităţii, adică. La limită, această nouă transmisiune – termen al cărui corespondent latin este tocmai traditio – devine veritabila „harismă a paternităţii”. Aşa cum Teo-Persoana divină conţine în sine relaţiile Trifiinţiale ale propriilor ei ipostasuri – fie acestea inter-subiective – fără a înceta să rămână o Persoană, tot aşa şi eul-persoana umană conţine în sine relaţiile trifiinţiale – de natură creată, ce-i drept – cu alte euri-persoană. Asta nu înseamnă, evident, că persoana umană s-ar putea „dizolva” cumva în textura relaţiilor sale – fie acestea inter-subiective [9]. Şi totuşi, pecetea indelebilă a Teo-Persoanei increate asupra eului-persoană umană nu poate rămâne fără consecinţe decisive. Atingem aici, credem, punctul cel mai preţios dezvoltat de mistagogia Părintelui Ghelasie, una de inspiraţie maximiană, aşa cum el însuşi mărturiseşte. Într-adevăr, coabitarea dintru începuturi a Duhului lui Dumnezeu cu fiinţa umană (şi duhul ei creat) produce un anume „pliu” în propria sa conştiinţă de sine, un analog al Chipului divin însuşi, căruia îi putem acorda, împreună cu Părintele nostru, statutul de Supraeu. E vorba despre partea de taină a omului, de cea asumată în însăşi Taina lui Dumnezeu-Omul, în care are loc mântuirea sau, dimpotrivă, damnarea persoanei umane, în integralitatea ei.
Singură psihanaliza (cea lacaniană, mai ales) a păstrat această preţioasă intuiţie teologală, aceea a „ne-locului” de unde vine pecetea ce se întipăreşte sau, mai bine, se înscrie în conştiinţa noastră, ca un veritabil simptom ce urmează a fi descifrat. Dacă prima variantă a psihanalizei, cea freudiană, insista mai degrabă asupra părţii „căzute” a acestui „ne-loc” – numit de atunci „inconştient” – în varianta ei lacaniană, aceeaşi psihanaliză îşi pune mai degrabă întrebarea – decisivă pentru orice creştin cât de cât responsabil – dacă subiecţi care n-au cunoscut botezul pot fi analizaţi în acelaşi fel cu cei care au beneficiat de acesta. E un alt fel de a ne atrage atenţia asupra unei tradiţii – cea creştină – ai cărei beneficiari suntem fără s-o mai ştim şi al cărei sens, ascuns încă nouă (pentru că de „taină”), ni se relevă abia prin şi după contactul cu alte civilizaţii – precum cea extrem orientală, de pildă – în care cuvântul „persoană” nici măcar nu există. În acest context, analiza felul anume în care se individuează supraeul în cazul bărbatului şi, respectiv, în acela al femeii, dau relief câtorva dintre cele mai profunde şi, în acelaşi timp, mai actuale pasaje din iconologia Părintelui Ghelasie. Ele amintesc, în mod frapant, de formulele de individuaţie corespondente, devoltate de Lacan în seminariile sale. Într-o lume a tranziţiei inautentice – căci adevărata tranziţie este doar Paştele lui Iisus Hristos în Hristos Iisus – înţeleasă, adesea, ca simplă travestire, aceste profunde rânduri pot părea de-a dreptul „reacţionare”.
Să revenim, aşadar, în final, asupra mai sus pomenitei perihoreze dintre Divin şi uman. Vom încerca să restituim dubla mişcare – de care a fost vorba mai sus – într-un limbaj teologico-filosofic, mai apropiat nouă. În măsura în care filosofia însăşi poate, desigur, beneficia de pe urma cunoaşterii teologale. Prima mişcare – care ghidează, practic, întreaga filozofie (şi cultură) occidentală – presupune manifestarea sau, de-a dreptul, revelarea transcendentului în şi prin imanent. După Heidegger, de pildă, cel din Fiinţă şi Timp, Fiinţa însăşi este şi va rămâne mereu „Fiinţă a fiindului” – Sein des Seienden. Am putea, de aceea, spune că analogul evanghelic al acestei prime orientări în fenomenologie – care presupune „coborârea” Increatului în creat –, revine, pe de-o parte, Bunei Vestiri, eveniment al Întrupării lui Dumnezeu în calitate de om – Fiinţa: das Sein devine efectiv un fiind: ein Dasein – şi, pe de altă parte, Botezului (Epifaniei), care corespunde tocmai momentului survenirii fenomenologiei Spiritului (adică a Duhului) în lume. Ar fi vorba, cu alte cuvinte, de o epifanie „catabatică” a lui Dumnezeu, Cel care se revelează omului, „coborând” (prin „inspiraţie”), în calitate de Fiu al lui Dumnezeu. Or, dacă Fiinţa este cu adevărat şi mereu „Fiinţă a fiindului” aceasta se întâmplă tocmai pentru că Mesia se revelează a fi, în acelaşi timp, om – Iisus – şi Dumnezeu – Hristos –, adică Iisus Hristos. Fenomenologia implicată în şi prin Fiinţă şi Timp – un proiect ce rămâne înscris, încă, în orizontul clasic al ontologiei – ca, de altfel, orice fenomenologie modernă, fondată pe onto(-teo-)logie – presupune, astfel, o „hristologie” subiacentă – i.e. un trup: cel al Bunei Vestiri – şi un Spirit (un Duh): cel al Botezului.
Există, totuşi, în Evanghelii şi un alt fel de mişcare, nu mai puţin fenomenologică, dar de sens contrar. Ar fi vorba, pe de-o parte, de Ispasul (Ascensiunea) spre Tatăl al aceluiaşi Mesia, Înviat de astă dată, iar, pe de altă parte, de Rusaliile (Cincizecimea) Spiritului (Duhului), care relevă de un alt fel de „fenomenologie” a lucrării Spiritului (Duhului) în lume. „Fiinţa fiindului” heideggeriană – Increatul e asumat de către creat – se converteşte astfel în „fiindul Fiinţei” – creatul e asumat de către Increat. Or, dacă Fiinţa se manifestă, acum, ca „fiind al Fiinţei”, aceasta se întâmplă tocmai pentru că Mesia e, în acelaşi timp, Dumnezeu – Hristos – şi om – Iisus –, adică Hristos Iisus. Am putea, deci, spune că această a doua mişcare fenomenologică e o epifanie „anabatică” a Omului, care se revelează „urcând” (prin „aspiraţie”) în Dumnezeu, şi anume, în calitate de Fiu al Omului. Ispasul (Ascensiunea) devine, în acest caz, un fel de Bună Vestire (Anunţare, l’Annonciation) inversată (răsturnată [10]), pentru că nu mai e Dumnezeu Cel ce „se anunţă” omului ci, dimpotrivă, Omul însuşi – cel înviat – care „se anunţă” acum (şi pentru a spune astfel) lui Dumnezeu. Şi nu mai e Dumnezeu Cel care se întrupează în om ci Omul însuşi – din nou: înviat – cel care se întrupează, de astă dată, în Dumnezeu [11]. Istoria devenirii Increatului în creat se inversează, şi ea, prin istoria devenirii creatului în Increat. Dacă până la Înviere Dumnezeu era cel ascuns în om, de acum înainte omul însuşi va fi cel ascuns în Dumnezeu. Ceea ce revine la un fel de inversare (răsturnare) a Tainei tainelor – a încifrării ei ca nouă şi veşnică Evanghelie (care este Apocalipsa) – şi, prin analogie, a hermeneuticii care îi este proprie.
Reamintindu-ne, aşadar, că persoana Fecioarei [12] şi, ca atare, Maternitatea rămân, mereu şi pentru totdeauna, în centrul acestui alt fel de Botez care sunt Rusaliile (i.e. Botezul cel de sus), avem de-a face, aici, cu un cu totul alt fel de filiaţie [13], una care survine, mai precis, în şi prin Spiritul (Duhul) Nou, Acela al Învierii. Graţie acestei noi „naşteri” de sus (nu mai puţin feciorelnică), fiii lui Dumnezeu – precum Ioan (dar, prin anticipaţie, şi Ilie, personaje ale istoriei şi, deci, ale fenomenologiei „de pe urmă”) – sunt „urcaţi” (i.e. „răpiţi”) spre (întru) Tatăl ceresc, în conformitate cu „ascensiunile” (ispasurile) care le sunt „proprii”. Prima care este ţinută să beneficieze de acest Ispas „de pe urmă” (i.e. post-mortem) este Fecioara Maria, proslăvită – cum se ştie – imediat după Adormirea ei. Să mai amintim, în treacăt, că, în psihanaliza lacaniană, urcarea conştiinţei spre propria ei condiţie de posibilitate – inconştientă, adică de taină – poartă numele de assomption, nume pe care catolicii îl folosesc tocmai pentru a desemna ridicarea la cer, cu tot cu trup, a Maicii Domnului. De altfel, Mesia Însuşi îi avertizase pe ucenici că, după împlinirea Ispasului său, va atrage totul la El. Hristos „re-capitulează în El întreaga creaţie”. Trebuie, cu alte cuvinte, ca totul să urce spre acest „Cap” (Pantocrator) al întregului univers [14]. Iată care este adevăratul sens – cel de taină – al capitalizării şi, la limită, al „capitalismului”. Învierea (redempţiunea) creaţiei se vădeşte a fi, în cele din urmă [15], cea mai înaltă formă de „reducţie fenomenologică”, singura eficace. Acesta e, de altfel, şi sensul profund – escatologic – al neîncetatei liturghii proprii creştinismului iconic: îl mâncăm, desigur, pe Iisus Hristos prin cuminecare, dar, în fapt, Hristos Iisus este Cel care ne mănâncă pe noi, pe toţi. Căci, aşa cum grăieşte Sfântul Apostol Pavel, „voi aţi murit şi viaţa voastră este ascunsă cu Hristos întru Dumnezeu. Iar când Hristos, Care este viaţa noastră, Se va arăta, atunci şi voi, împreună cu El, vă veţi arăta întru slavă” [16].
Note:
[1] Ieromonah Ghelasie, Mystagogia icoanei, vol. 6, ed. Platytera, 2010, p. 13.
[2] Ibidem, p. 14.
[3] Ibidem, p. 17.
[4] Ibidem, p. 19.
[5] Ibidem, p. 26.
[6] Ibidem, p. 28.
[7] Ibidem, p. 34.
[8] Ibidem, p. 35.
[9] Cf. ibidem, p. 42.
[10] O răsturnare marcată şi prin crucile pe care vor fi răstigniţi ucenicii Hristosului Iisus.
[11] Singurul echivalent filosofico-literar al acestei noi fenomenologii îl reprezintă, se pare, scrierile (considerate adesea ca „stranii” ale) lui Walter Benjamin, mai ales cele referitoare la Îngerul Nou.
[12] După profunda remarcă a prietenului şi fratelui întru filiaţie al Părintelui Andrei – Părintele Daniil (Sandu Tudor) – Fecioara Maria se vădeşte a fi, în acelaşi timp, fiică a Tatălui, mamă a Fiului, dar şi soţie a Spiritului (Duhului); cf. Sandu Tudor, Scrieri. I, Epilog la Imnul Acatist al „Rugului”, ed. Christiana, Bucureşti, 1999, p. 70.
[13] E vorba de cea invocată, „din înaltul” Crucii, de Iisus Hristos Însuşi; cf. A. Scrima, Comentariu la Evanghelia după Ioan, pp. 88-99. Semnificaţia spirituală (duhovnicească) a evenimentului face din exodul de pe Cruce al Hristosului Iisus – şi al Spiritului (Duhului) său – ceea ce s-a numit, uneori, prin „micile Rusalii”.
[14] Avem aici, pe deplin anunţată, semnificaţia originară, escatologică, a capitalizării, al cărei simplu analog istoric este capitalismul.
[15] Urma nu mai are, aici, un sens pur hermeneutic ci unul efectiv escatologic.
[16] Coloseni 3, 3-4.
Prof. Univ. Dr. Virgil Ciomoş
Universitatea „Babeş-Bolyai” Cluj
΄
(text apărut în
revista "Sinapsa", Nr. 8/2011, pp. 49-54.)
Pentru părintele Ghelasie Gheorghe, Iubirea este „Unitatea Absolută” [1] – având ca temei Persoana lui Dumnezeu Tatăl, „Originea Originilor” şi „Icoana Icoanelor”, care Naşte pe Fiul şi Purcede pe Duhul Sfânt –, cu alte cuvinte „Chipul Unicului Dumnezeu ca Unul”, „Taina în Sine” sau „Adâncul Persoanei în Sine”.
„Agape” este Unitatea lui Dumnezeu ca Treime, „ca Modalitatea Unului în Multiplu, ce nu contrazice pe Unul”, este „Chip de Treime, Evidenţiere de Taină”, „Adâncul de Dragoste între Persoane”, „Iubire-Dragoste-Dăruire”.
Erosul este „Unitatea Har-Energii-Raţiuni, ca Prelungire-Ecou-Inerţie de Iubire şi Agape Unite”, „Chipul Harului, chip de Iubire Energetică” sau „Adâncul de Atracţie Energetică”, traducere şi prelungire de Agape ca „Atracţie-Afecţiune-Simpatie”.
Sufletul, Creat după Chipul lui Dumnezeu, este „Chip de Agape, Beatitudine-Transfigurare-Transpunere, Împărtăşanie-Comuniune-Comunicare”.
Aceste Trei Moduri Distincte se întrepătrund, „nu se amestecă şi nu se despart”, nu se pot transforma unul într-altul, nu pot fi reduse unul la altul, nici confundate între ele, fără a cădea în denaturări sau falsificări. Iubire, Agape şi Eros sunt distincte, „chiar dacă sunt în legături şi influenţe reciproce”. Cum „Iubirea este Unitatea Absolută”, „Integratoare”, ce se Deschide „În Triade de Suflet-Persoane şi în Comunicare de Suflet-Persoane” şi se Prelungeşte în Corp-Energii, rostul specific al Tainei Căsătoriei în Creştinism este de a uni toate în Binecuvântarea Divină.
O eroare răspândită – ni se spune – constă în a amesteca Iubirea cu „Trăirile Energetice ale Erosului, până la confundarea lor vulgară”, până la un „Misticism Erotic, în care Energiile erotice se confundă cu înseşi Trăirile de Suflet”.
Însă „Erosul este iubire Energetică ce este valabilă doar în Corp, în Suflet fiind Agape, iar ca Unire Totală fiind Iubirea-Iubire”. Sensul Erosului de Energii este de a se „reîntoarce în Agape de Suflet din care a ieşit”, pentru că Erosul este „Complexul Energetic-Corp”, care „nu este o realitate de sine şi în sine, ci este ieşire din Agape-Suflet, ca Prelungire de Dragoste de Suflet în afară”, şi astfel „nu are Raţiunea să stea în Corp, ci să se întoarcă iarăşi în Agape-Suflet”.
Ce se întâmplă atunci când Erosul devine independent de Agape-Suflet, când energiile nu se mai întorc în Agape-Suflet? În acest caz, Erosul, „oprit în desfătarea doar de Corp”, se rupe de Agape, dezvoltă o mişcare contrară Sufletului şi „devine pervertire-desfrâu”, „înjosirea Dragostei Agape de Suflet într-o Energie Desacralizată”.
Părintele Ghelasie consideră ca pe o prejudecată conţinând o eroare de fond teoria cu privire la „sublimarea Energiilor Eros în ceva presupus Spiritual de Agape-Suflet”. Sublimarea Energiilor-Sex ca Feciorie, spre exemplu, nu este suficientă „dacă nu intri la Nunta Mirelui, la Agape de Suflet”. Suntem, aici, introduşi pe firul Evangheliei, în Pilda despre cele Zece Fecioare, cinci dintre ele Înţelepte şi cinci nebune. Ce relevanţă are, aşadar, lipsa Untdelemnului din Candelele celor nebune? Părintele Ghelasie tâlcuieşte: „Candela este Erosul-Corpul, Uleiul este Dragostea de Suflet-Agape. Fără Uleiul-Agape nu este posibilă Lumina Iubirii ca Nunta-Ospăţul Ceresc”.
Aşadar, „Erosul nu are Sens să devină desfătare permanentă în realitatea Corp, ci să treacă prin corp pe care să-l antreneze în orientarea de Suflet-Agape”.
Din perspectivă creştină, sunt două moduri fundamentale de a întoarce Erosul în Agape. Astfel, pe de o parte, „Monahii şi Asceţii trec peste Eros direct în Agape şi Iubire, nu sublimând Erosul în Agape, ci sărind direct peste Eros, totodată înlesnind ca Erosul să treacă direct înapoi în Sufletul Agape, de unde iese, fără Ocolişul Sex-Corp”. Un al doilea mod este zugrăvit în Taina Căsătoriei, Nunta fiind „Agape care se prelungeşte în Unire Eros”. Eros care, la rândul lui, „dacă nu trece prin Agape Familie în Lumină-Copii, devine un Eros nebun, fără Uleiul Dragostei adevărate”. Erosul are, aici, „sens şi raţiune de a fi purtător de Agape-Familie-Copii, până la Agape cu Dumnezeu”.
Părintele Ghelasie subliniază că Mistica Isihastă „nu este o mistică energetică, nu foloseşte energiile Corp ca trăire”, „nu cochetează cu ele, nici nu le pune la proba Transformării în Dragoste Sufletească”, ci „sare permanent şi intenţionat peste acestea”, lăsându-le în gol ca de la sine să se întoarcă în Suflet, „în grija continuă de a nu se înşela şi amăgi de magia energetică ca trăire falsă de Suflet”.
Practicile erotice zis spirituale sunt, din perspectivă creştină, o „pervertire mistică”, iar „complexul apariţiilor fantomatice” ca Eros, ce se poate manifesta chiar şi în practica mistică creştină, exprimă „rezistenţa Energiilor Eros de a se întoarce în Suflet”.
Problema spinoasă este că, „după Căderea Creaţiei”, „Corpul devine Realitatea de Bază şi aşa Erosul Corp nu mai este Erosul normal de Chip şi Har, ci decade în tipare demonice, intrate în informaţiile-Minte de la mâncarea din Pomul Binelui şi răului”, înţeles ca pomul îngerilor căzuţi cu toată fenomenologia aferentă căderii lor. Antrenate mai mult într-o mişcare contrară Harului, Energiile de Corp intră pe toboganul unui „consum exagerat”, până la „autodistrugere-moarte”, „decăderea Erosului în Desfrânare de Corp” fiind totodată „despărţirea Creaţiei de Raţiunile Divine-Har, până la înstrăinarea Creaţiei de Dumnezeu”.
Erosul restaurat în Hristos presupune tocmai acea „întoarcere a minţii în inimă” experiată şi zugrăvită de sfinţii isihaşti, întoarcerea în Agape-Suflet în „Aureolarea Iubirii Totale”, dată de Unirea Nedespărţită şi Neamestecată a Creaţiei cu Dumnezeu.
Florin Caragiu
[1] Citatele din prezentarea de faţă sunt extrase din volumul: Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Memoriile unui isihast”, I, cap. 17, ed. Platytera, 2005, pp. 42-47.
