marți, 29 martie 2011

Repere în contemporaneitate pentru o filosofie creştină a naturii


Mistica iconică hristică regândeşte întreaga teologie a naturii, plecând de la semnificaţia teologică a chipului omului. Este un mod de a vedea lucrurile, oricum, diferit de calea pe care a înaintat formalismul scolastic, parcurgând scara unor analogii simbolice între natură şi divinitate.
Se afirmă că prin chipul de om divinul a coborât în natura pe care şi-a asumat-o perihoretic şi tot prin chipul de om lumea s-a deschis către orizontul inefabil al transcendenţei. Astfel, chipul omului, în calitate de iconic hristic, dobândeşte semnificaţia de numitor comun universal. În acest punct crucial, lumea şi divinul, acele două extreme care păreau a fi la o distanţă infinită una de alta, ajung să se „privească în ochi” şi să comunice.
Nu mai poate fi nici măcar vorba de un joc al reflectărilor analogice, pe care mintea a convenit să le înregistreze ca atare, cu precizarea că din analogie se poate face oricum orice, cu ajutorul unui raţionament sofistic, mişcat după bunul plac subiectiv. Faptul că fabula naturii trimite constant către om adevereşte intuitiv ideea că răul din natură se raportează la desfigurarea omului, după cum, în alt sens, virtutea naturală oglindeşte, şi aceasta, tot o anumită stare a condiţiei umane. Omul este o placă turnantă între lumină şi întuneric. Tot el este factorul care determină transparenţa sau opacitatea unei figuri naturale în raport cu raţiunea ei logosică.
Faptul că omul se interpune între divinitate şi natură, şi că el poate deturna lumina, strâmbându-i raza, explică, bunăoară, de ce o doctrină pură a analogiilor e, practic, neviabilă, tocmai fiindcă ignoră rolul de mediator cosmic jucat de om. Nu putem „sări” peste om pentru a privi direct în lucruri, ca şi când de fapt ele nu ar fi lumea omului, înscrise în crucea destinului cosmic comun, cu memorialul unei solidarităţi de destin.
Căutarea şi regăsirea „chipului de taină al omului” rezumă toată istoria misticii umane şi se află la capătul unui urcuş comun, pe care îl străbat uniţi omul şi natura, în orizont dumnezeiesc, condiţie în care e permis să se facă referire şi la o mistică a naturii, al cărei destin îl constituie umanizarea. „Omul încearcă astfel să-şi adune toate potenţele sale, rupte şi fărâmiţate de păcat, ca să-şi refacă chipul şi, prin aceasta, să refacă chipul naturii”. [1]
Astfel, natura este reorientată către menirea ei originară, de aluat care creşte din şi întru cele bune. Când părintele Ghelasie spune (mistic) că „prin mâncare omul cade în păcat”, departe să lase loc unei interpretări vulgarizatoare, această afirmaţie e rodul unui adevăr cât se poate de subtil. Uciderea viului pentru consumul carnivor e o aberaţie în ordinea comunităţii paradisiace de viaţă şi de destin. În acest punct, se adânceşte criza duhovnicească a omului, inseparabilă de consecinţa dezumanizării naturii. Din dar al comuniunii, ea devine obiect de consum. Logica darului, ce guverna existenţa, a fost profund afectată.
Trăind în orizontul unei vieţi din ce în ce mai tehnicizate şi îngust utilitariste, abandonând îngrijirea sufletului şi virtutea firească, omul riscă să-şi piardă fiinţa sa minimală, însăşi umanitatea sa dezumanizându-se. El pierde iubirea, pierde starea de bunăvoinţă sufletească şi chiar dorinţa de comuniune de dragul comuniunii. După ce şi-a întors faţa de la Dumnezeu, omul însuşi a iniţiat războiul împotriva omului, împotriva a ceea ce Vattimo însuşi numea „rezistenţa ultimă şi indestructibilă a iubirii din suflet”. Această iubire, fragilă ca un fir de iarbă, care e mai degrabă o nevoie fundamentală de afecţiune, reprezintă, de fapt, o disponibilitate generală a naturii vii, însuşi temeiul comuniunii universale, aparent un produs al naturii (natură pe care, însă, logosul o animă din interior). Confruntat fiind cu sincopa propriei dezumanizări, ce ameninţă ca o moarte prin sufocare şi, în ultimă instanţă, cu autodistrugerea, din acest unghi-limită omul se redescoperă pe sine, paradoxal, privind „în jos”, către făpturile naturii, spre animalul care pare a fi, el însuşi, mai uman, mai viu decât maşina fără sentimente care a devenit omul. În această situaţie-limită, animalul joacă rolul de oglindă a umanităţii pierdute a omului. Psihologia contemporană recomandă, de altfel, ca pe un remediu al nevrozelor şi al maladiei înstrăinării, relaţia cu un necuvântător. Prin supunere şi prin ataşamentul necondiţionat, prin răbdare şi prin ascultare, prin sinceritate, simplitate şi nefăţărnicie, prin firescul, graţia lui şi condiţia de a fi pururi „copil”, prietenul necuvântător reprezintă, fără doar şi poate, un bun mediu de cultivare a sufletului.
De altfel, nu întâmplător, regăsim dragostea faţă de animale, îndrăgite şi ca personaje de poveşti nemuritoare, la copii. În acest sens, necuvântătorul oferă răspunsul său participativ, ca un pol al relaţiei afective, prielnice dezvoltării sufleteşti a odraslei umane. Să observăm faptul că orice copil, cu spiritul încă apărat de o armătură de predispoziţii paradisiace, e înclinat să vadă în animal un tovarăş, un prieten nedespărţit şi nu încă, ba chiar deloc, o sursă de hrană obţinută prin sacrificiu. [2] Chiar şi sub presiunea unor observaţii elementare, precum cele notate mai sus, se ridică firesc întrebarea, în cadru creştin: ce reprezintă animalul, sau oricare altă fiinţă vie, în contextul creaţiei dumnezeieşti şi în raport cu fiinţa umană, care e considerată unica purtătoare a chipului dumnezeiesc, în deplinătatea lui? Această problemă de filosofie, şi totodată de teologie a naturii, este una din provocările timpului nostru, ce reclamă un răspuns serios, de fineţe şi de anvergură, din direcţia gânditorilor creştini.
Studiind psihologia şi comportamentul animalelor, etologia contemporană a ajuns la concluzii impresionante, deşi pe deplin previzibile. Nu doar că animalul posedă, la nivel incipient inteligenţă, un anumit tip de limbaj şi o capacitate afectivă reală, mai ales în ceea ce priveşte relaţionarea cu omul, dar s-a constatat experimental că atunci când este crescut în mediu uman, sub un acoperământ al dragostei, el răspunde, de cele mai multe ori iubirii, ca şi cum s-ar umaniza, îşi modifică sensibil deprinderile agresive şi tinde să dezvolte o componentă flexibil individualizată a comportamentului. Finul analist etolog Mihail Cociu, în cartea sa „Pornind de la Cărţile Junglei”, descriind experienţele sale cu animalele de la Zoo, se arată convins că există variaţii individuale, chiar bine conturate, ale personalităţii animale. Aceasta e activată şi cunoscută numai în condiţii de comunicare om-animal. Fiecare exemplar reprezintă, în sine, o individualitate, nu un tip standard ce oferă răspunsuri automate la stimuli. Mai mult decât atât, respectiva făptură e mai mult sau mai puţin dispusă să înveţe, să asculte de sugestia educatorului ei, în felul care şi copiii mici învaţă: fiind atenţi, înţelegând vag şi reproducând, la început pur şi simplu prin imitaţie. Păsările cântătoare nu numai că reiau în cântecul lor ceea ce aud, dar prelucrează şi combină cu măiestrie. Specializat pe dimensiunea trăirii ludice, necuvântătorul se lasă uşor „dresat”, pentru că asimilează rapid semnalul formal. Când se joacă, de asemeni, comunică cu gestul, face giumbuşlucuri, experimentează variaţia de forme şi de presiune pe centrii nervoşi, cei în care rezonează, în unele cazuri, facultatea audiţiei tonale. Şi nu s-ar spune că facultatea percepţiei muzicale e cu totul străină de o activitate spirituală. Legătura subtilă dintre ton şi morală, unite prin arcul de boltă al sentimentului necondiţionat de armonie, a fost de mult teoretizată în filosofie. S-a constatat şi că, de multe ori, animalul se apără de nevroză prin joc, acest inefabil exerciţiu de libertate strâns îndatorat graţiosului şi propulsat de simţul posibilului, prin înfrângerea instantanee în imaginaţie a constrângerilor deterministe. Activitatea de substituire ludică transformă realitatea după dorinţă, astfel încât înstrăinarea dintre subiect şi obiect, dintre fiinţă şi lume, se aboleşte subit la nivel de trăire imaginară. Această refugiere în visul sincronicităţii existenţiale ideale demonstrează că, asemenea omului, deşi într-o modalitate specifică, mult mai puţin complexă, făpturile naturii au un simţ al transcenderii condiţiei lor actuale. Animalele cele mai sensibile la neurastenie au nevoie de „jucării”, pentru a nu se îmbolnăvi, mai ales în condiţiile de claustrofobie de care se resimt în grădinile zoologice. S-a spus despre corpul necuvântătorului că poate fi „citit” ca un fel de limbaj transparent, ca o concretizare elocventă a vieţii lui interioare. Cercetătorii constată, de asemeni, că animalele cunosc compasiunea. „Fenomenul se observă la animalele cele mai inteligente. În această privinţă, ele oferă exemple cu adevărat tulburătoare, de domeniul legendei”. [3]
O dată cu evoluţia ştiinţei moderne, întemeiată în observaţie şi experienţă, s-a impus paradigma conceptuală a unităţii lumii vii. În cadrul acesteia, fiinţa umană, deşi recunoscută ca fiind superioară, în felul ei, animalului, nu poate fi disociată de restul naturii şi valorizată în mod izolat, ca şi când ar trăi într-o cu totul altă lume. Una dintre cele mai adânci aspiraţii omeneşti este nu atât adaptarea la existenţa dată, cât transformarea şi umanizarea acesteia, astfel încât sistemul om-lume se mişcă simultan cu ambele sale componente. Fenomenologia, cu spiritul ei de fineţe, prezintă lumea cuiva ca pe însuşi mediul vieţii sale. În acest sens, nu poate exista un rai al omului separat de dramele naturii şi cu greu se justifică o aşa-zisă preferinţă exclusivistă a Creatorului pentru om, privilegiatul căruia i-a fost acordată nemurirea, restul făpturilor fiind sortite destrămării ireversibile. Nu trebuie uitat, totuşi, că acestea au fost cunoscute pe nume, au cunoscut şi au împărtăşit dragostea omului. Practic, chiar şi plantele pot manifesta o astfel de reactivitate afectivă, iar cercetări recente prezintă faptul că elemente intime ale structurii spaţiale interacţionează ca un factor viu cu albinele, dirijând inteligent orientarea lor în activitatea de construire a fagurilor.
Practic, se cunoaşte sufletul după dragostea lui, ne este indicat prin conduita creştină ca o concluzie majoră. Studiul filosofiei nu este altceva decât studiul fenomenului morţii, arăta Platon în Phaidon. Asta înseamnă că după destinul ei în veşnicie se cunoaşte esenţa unei fiinţe. O teologie a naturii în sfera creştină nu s-a pronunţat până în prezent într-un mod foarte răspicat asupra problemei referitoare la destinul individului animal în raport cu veşnicia.
În Noul Testament, sfântul apostol Pavel vede omul alcătuit din soma, psyche şi pneuma, ceea ce se traduce în mediile culturale occidentale ca trup, suflet şi spirit. În acest sens, spiritul trimite la conştiinţa umană, înzestrată cu cunoaştere extinsă, raţiune şi liber arbitru. Cu pneuma, omul comunică cu Dumnezeu. Considerat prin chipul vieţii fizice, psyche este prezent atât la om, cât şi la animale. Sfântul apostol Pavel se referă la omul „psychicos”, incapabil de a primi darurile pneumei, ca la un om cufundat în viaţa carnală. Comune omului şi animalelor, se arată de obicei, sunt, în condiţia căderii, standarde precum autoconservarea (lupta pentru existenţă), egocentrismul şi spiritul de acaparare. Această afirmaţie, însă, este mult prea puţin elaborată din punctul de vedere al unei judecăţi creştine mature şi oneste. Autoconservarea, egocentrismul şi spiritul de acaparare, atribuite de regulă naturii animale, sunt mai degrabă consecinţa unor mutaţii generale ale existenţei, care au deformat orientarea originară a acestei naturi. Făptura paradisiacă nu cunoştea moartea, aşa cum se afirmă biblic, trăia în afara luptei pentru existenţă şi nu căzuse sub dominaţia instinctului acerb de autoconservare, rădăcina egocentrismului şi a dorinţei iraţionale de posesiune. Dacă prin natura sa animalul s-ar reduce doar la aceste trăsături, ne întrebăm ce sens ar mai fi avut existenţa lui în absenţa lor, când moartea nu intrase în creaţie?
O dată cu trauma căderii, se petrec mutaţii fizice şi psihice impresionante. Iraţionalul începe să domine întreaga fire, fie ea animală sau umană, În căutarea unor surse de „energie alternativă”, făpturile naturii se sălbăticesc, devin carnivore ca şi omul. Conştiinţa se întunecă, corpul şi nevoile sale, dar mai ales maniile lui, acaparează fundalul trăirii. Totodată, nu trebuie uitat că tabloul de mai sus reprezintă o reacţie tragică a vieţii lezate. Făptura se apără. Ea luptă cu moartea şi cu suferinţa prin mijloace disproporţionate. Tragedia vieţii aruncate-întru-moarte, cum a spus Heidegger, constă mai ales în vina nevinovată a naturii, care a căzut prin om. Aceasta l-a determinat pe un personaj zbuciumat, ca Ivan Karamazov, să-şi piardă în final minţile, după ce s-a luptat inutil cu Dumnezeu.
Totodată, problema instinctului nu este, nici ea, lesne de rezolvat. O denumire comodă, credea Ţuţea, care cuprinde un complex de reacţii subtile. La animale, „egoismul speciei ne arată natura sub forma nerăbdării” (Remy de Gourmont). Nerăbdarea instinctului, îmbrăcând forma automatismului, trădează nevoia fundamentală de autoapărare, lupta cu foamea, cu durerea şi cu spectrul morţii. Nevoia de reacţie rapidă, comandamentul pândei şi cel al fugii agile simplifică existenţa în câteva scheme inflexibile de acţiune. În acest context, vidul de raţiune nu-i întâmplător. S-ar putea spune chiar că iraţionalul este o manifestare generală a firii căzute, şi nu o caracteristică proprie animalului. Într-o existenţă aflată sub incidenţa implacabilei legi „a mânca sau a fi mâncat”, în condiţia în care conservarea organismului poate depinde de rapiditatea şi eficacitatea execuţiei unui gest, operaţionalitatea ia locul raţionalităţii. Orbirea în anumite privinţe care defineşte instinctul îi garantează acestuia însăşi ascuţimea.
Realitatea, aşa cum s-a făcut cunoscută după cădere, se constituie, fenomenologic şi psihologic, printr-o lege a asociaţiilor psihice necunoscută până atunci. Determinismul cerebral, sub incidenţa căruia intră viaţa psihică, acţionează ca un acar, prin legile excitaţiei şi ale inhibiţiei, prin care informaţia apare triată şi distorsionată pe nesimţite. Limbajul însuşi îşi pierde „memoria”, livrat fiind ca un produs finit ce ocultează „munca” şi „înstrăinarea” ce-l preced. Cuvântul „carne”, de pildă, poate semnifica pur şi simplu mâncare, cu o conotaţie dezirabilă, fenomen din care s-a şters memoria uciderii unei vieţi. „Mirosul sângelui este un stimul – semnal foarte important pentru un animal carnivor – şi el poate comuta imediat impulsurile nervoase de pe circuitul comportamentului de joc pe cel al comportamentului de pradă. (…) Şi, dintr-o dată, omul îşi pierde, în mintea animalului, semnificaţia de partener de joacă, devenind o posibilă pradă. Şi animalul va acţiona în consecinţă, fără a fi moralmente vinovat de asta”. [4] Ciudat este faptul că atunci când se linişteşte, animalul îşi aminteşte şi se simte neliniştit. „Când instinctul foamei este nesatisfăcut mult timp, el capătă o asemenea forţă încât reduce la tăcere celelalte instincte majore, chiar şi pe cel al fricii, şi se face ascultat în aula «parlamentului motivaţiilor»”. [5] După satisfacerea instinctelor, însă, animalul devine, parcă, cu totul altul.
Contrar unei opinii care identifică fără rest instinctualitatea joasă cu animalitatea, credem că firea animalului, în adevărul ei, se dezvăluie, mai degrabă, în condiţiile în care acesta scapă, fie şi pentru câteva momente, de sub presiunea nevoilor elementare biciuitoare. Şi vedem atunci această făptură înzestrată cu răbdare, spirit de supunere şi o disponibilitate îndreptată spre om, care nu este viciată de plictiseală, cu o atenţie proaspătă, ca şi matinală în fiecare clipă, manifestând o receptivitate imprevizibilă, uneori ciulind urechea, parcă să audă neauzitul, căreia îi place să se joace, să comunice, să toropească sub audierea ca de frunziş a unei muzici blânde. În literatura română Sadoveanu este părintele iubitor ce a născut imaginea fidelă a acestei făpturi.
În romanul „Fraţii Karamazov”, o istorisire a stareţului Zosima mărturiseşte bineplăcut despre făpturile naturii, în preajma cărora omul se poate regăsi pe sine mai uman şi mai apropiat de Dumnezeu: „Uită-te, îi spune, la cal, la acest animal mare, care se află în apropierea omului, sau la boul pe care îl hrăneşti, dar îl şi munceşti, cum stă cu capul plecat şi gânditor, trist. Uită-te la feţele lor: câtă blândeţe, cât ataşament pentru omul care adeseori îl bate, fără nici o milă, câtă nerăutate şi câtă frumuseţe se află întipărită pe faţa lui. Rămâi chiar adânc mişcat când îţi dai seama că el n-are nici un păcat, căci totul, în jur, este desăvârşit, că totul este fără păcat afară de om, şi că Hristos este cu ei mai înainte de a fi cu noi. (…) «Dar, oare, întreabă tânărul, şi dobitoacele Îl au pe Hristos?» Dar cum poate fi altfel? îi spun, căci Cuvântul este pentru toţi. Toată zidirea şi toată făptura, fiecare frunzuliţă năzuieşte spre Cuvântul Întrupat, cântă slava lui Dumnezeu, plânge în faţa lui Hristos. Într-un chip necunoscut sieşi, săvârşind toate acestea, prin taina vieţii lor fără de prihană. Iată, îi spun, în pădure rătăceşte ursul cel cumplit, înfricoşat şi sălbatic, şi totuşi e nevinovat întru nimic de toate acestea. Şi a povestit cum venea odată ursul la un mare Sfânt, care se mântuia în pădure, într-o chiliuţă mică, şi marele Sfânt, umilindu-se pe sine, a ieşit fără frică în întâmpinarea lui, i-a dat o bucată de pâine şi i-a zis: «Du-te, Hristos să te aibă în pază». Şi a plecat fiara sălbatică ascultătoare şi blândă, fără să-i facă un rău”. [6]
O linie de gândire care a avut o notabilă influenţă asupra filosofiei creştine, dar mai ales asupra receptării ei populare, sincretiste, este cea care proclamă răul din trup. Sufletele care poartă povara cărnii, scris Philon din Alexandria, „sunt copleşite şi oprimate încât nu-şi mai pot îndrepta privirea spre cer, iar capetele lor sunt târâte cu faţa în jos, fiind legate de pământ, la fel ca vitele”. [7] Opoziţia ontologică dintre om şi animal este o concepţie care reeditează acelaşi dualism ce opune radical corpul spiritului. Desigur că rolul şi responsabilitatea omului în univers diferă considerabil de statutul fiinţei necuvântătoare, privite sub acelaşi raport. Deşi este fiinţă conştientă, raţională şi volitivă, care discerne răul de bine şi poate acţiona în consecinţă, omul cade în păcat şi atrage în această catastrofă ordinea cosmică. Pneuma, acea parte integrantă care asigură părtăşia cu Dumnezeu, nu poate identificată simplu cu raţiunea, pentru că cel mai ades raţiunea judecă împotriva lui Dumnezeu, caz în care instrumentalitatea raţionalistă este o formă de „orbire” utilitară, ea însăşi o manifestare de iraţionalitate.
Teologia ortodoxă tinde să echivaleze termenul de pneuma cu conţinutul ideii de suflet mişcat de Duh, care reprezintă infinit mai mult decât funcţia mentală. Întocmai ca şi instinctul, deşi la diferenţă de grad, raţiunea (în înţelesul foarte popular al cuvântului) acţionează preponderent în acelaşi sens adaptativ şi utilitar, fapt pentru care au existat destui filosofi care au opus-o legilor inefabile ale inimii. Sufletul, însă, deschis spre o receptare supraraţională, cere altceva de la existenţă. Substanţa sa este dragostea şi întemeierea sa în transcendent şi în etern.
Raţiunea teoretică a fost descrisă de Kant precum acea facultate a minţii de a primi lucrurile aşa cum sunt date, alcătuind un tablou fără ieşire al determinismului rigid şi al necesităţii naturale. Teoria reflectă pasiv realitatea. Practica, însă, acţionează asupra ei şi o vrea altfel. Praxisul artistic însuşi remodelează şi acesta din temelii imaginea existenţei, ca şi când ar încerca să restaureze o icoană măcinată de timp. Vederea teoretică, în sens kantian, se caracterizează prin acelaşi statism şi aceeaşi inflexibilă rigoare instrumentală ca şi instinctul biologic, strict adaptativ. Ambele pornesc de la datul imediat şi acţionează în limitele constrângătoare ale lumii. Ambele au ca premiză de eficientizare a acţiunii lor „răcirea inimii”, uitarea de tot ce se situează dincolo de orizontul consumist al calculului (Heidegger).
Părintele Ghelasie vorbeşte de o vedere cu conştiinţa sau cu ochii sufletului, în orizontul căruia se mişcă totalitatea. Este o vedere iconică. Dincolo de interesul îngust şi egoist, redescoperim lumea atunci când îl lăsăm pe Hristos să se mişte în noi. Iniţiind premize interesante pentru o mistică a naturii de factură creştină, părintele Ghelasie stabileşte o platformă de unitate menită să aşeze în armonie dialogică omul şi natura, privite parcă dinlăuntrul lui Hristos şi valorizate, astfel, nu în opoziţie, ci printr-o fericită complementaritate. Omul umanizează în trupul său natura, urmând lui Hristos care a înduhovnicit şi înveşnicit în trupul Său înviat existenţa în ansamblul ei. O natură antropotropică şi, mai mult, în curs de umanizare, către care fiinţa umană se deschide, e menită comunicării şi îngrijirii reciproce, nu consumului egoist. Erosul divin este cel ce animă din interior şi mişcă unele spre altele entităţile existenţei, a cărei raţiune de a fi ierarhică stă în slujirea de sus în jos, spre învăţarea smereniei şi a dragostei mistice, totul spre slava lui Hristos, Care acoperă şi vârful şi temelia piramidei. În această viziune, îngrijirea de natură, printr-o veghere şi dăruire reciprocă, menită să pună în mişcare potenţialul ei de umanizare, reprezintă o datorie de suflet a omului. Catehismul creştin descrie mutaţia produsă în natură prin cădere ca o sălbăticire a firii, altfel supusă în chip spontan şi iubitor omului.
Care este virtutea naturii? În sens mistic, constă în pura ei deschidere spre om, prin atracţia chipului lui Hristos. În nuvela „Măgăruşul meu cel verde”, scrisă de Ilse Aichinger, acest fapt esenţial şi de o simplitate paradoxală apare exprimat prin imaginea unui măgăruş care vine, ştie să vină, a învăţat să vină în fiecare dimineaţă, la aceaşi oră. El străbate de fiecare dată depoul cu fiare ruginite (o privelişte, în sine dezolantă) care-i rănesc picioruşele, lăsându-se privit de la o fereastră de ochiul unui om care îl vede trecând încet pe linia orizontului. Virtutea măgăruşului verde, o apariţie parcă din altă lume, este aceea că el vine, pur şi simplu vine neabătut. Şi tâlcul ascuns al povestirii este chiar existenţa acelui ochi iubitor care nu pierde din raza privirii firava şi aproape tragica apariţie.
În „Fenomenologia experienţei estetice”, Mikel Dufrenne a pus în mişcare postulatele fenomenologiei, conform cărora puterea de deschidere a subiectului asupra obiectului devine posibilă doar printr-o reciprocitate participativă: „A simţi, deci, înseamnă a încerca un sentiment. Dar nu numai ca stare a fiinţei mele, ci şi ca proprietate a obiectului. Afectivul nu este în mine decât răspunsul la o anumită structură afectivă existentă în obiect. Şi, invers, această structură afectivă atestă faptul că obiectul este pentru subiect, că obiectul nu se reduce la dimensiunile obiectivităţii, după care el este pentru nimeni. (…) De exemplu, oribilul lui Bosch, tandreţea lui Mozart, tragicul lui Macbeth, derizoriul lui Faulkner, toate aceste calităţi afective desemnează deopotrivă atât o atitudine a subiectului, cât şi o anumită structură a obiectului, şi anume pentru că, în ultimă analiză, atitudinea subiectului şi structura obiectului sunt complementare. [8]
Constituie o evidenţă, cel puţin de ordin fenomenologic, faptul că o făptură înzestrată cu curiozitate, bucurie de a trăi şi afecţiune, în relaţie cu care omul însuşi e chemat să participe, cu faţa spontan luminată de bucuria mutuală, nu poate fi sortită aneantizării, după legile obiectului care este sau devine „întru nimeni”. A spune „te iubesc” e totuna cu a spune „nu vei muri”, afirmase pe bună dreptate Gabriel Marcel, care punea în miezul oricărei iubiri adevărate veşnicia sine qua non a relaţiei. Dumnezeul creştin al dragostei este Dumnezeul viilor şi cea mai puternică taină ce apropie fiinţele este, la urma urmelor, dragostea, deopotrivă slujitoare şi înălţătoare, conformă cu capacitatea dată fiecăruia de a face loc în sine chemării ei.
Dezvrăjind lumea din lanţurile animismului şi panteismului caracteristice mitologiilor şi religiilor antice, creştinismul a deschis calea înţelegerii psihologice a naturii, prin care aceasta, lepădând masca idolului şi pe cea a zeităţii, este recunoscută drept ceea ce este, operă a aceluiaşi Dumnezeu Care a făcut omul. Drept aceea, imaginea încreştinată a naturii nu mai inspiră frică, ci dragoste. Natura nu mai este privită ca o existenţă mai presus de om, sediul unor forţe oculte incontrolabile, ci dimpotrivă, îşi recapătă figura nevinovăţiei, cea de „copil de-a pururea” al creaţiei. O problemă pe care şi-o pun în speţă teologii protestanţi este „dacă pneuma este o parte a omului ca atare, sau dacă nu cumva ea este o parte a unui om numai după ce acesta a devenit creştin, dacă pneuma este o parte a naturii umane sau dacă ea este darul pe care îl oferă Dumnezeu naturii uamne răscumpărate”. [9] Vorbind despre faptele cărnii în opoziţie cu roada Duhului, sfântul apostol Pavel nu se referă la ele ca şi când carnea (sarx) ar fi totuna cu corpul, cu natura corporală. Natura nu este în sine rea. Un necreştin, un om natural, nu este nici acesta în totalitate rău, pentru că legile dumnezeieşti rămân scrise pe inima sa, având pecetea chipului lui Dumnezeu neştearsă. De altfel, stricăciunea a contaminat întreaga natură şi, adesea, omul, prin aberaţiile şi prin desfrâul său, cade sub comportamentul fraţilor săi necuvântători.
Despre omul care îşi trădează propria menire spirituală, stăpânit fiind de patimi şi comiţând fapte sub demnitatea sa, se obişnuieşte să se spună, folosind o comparaţie improprie dintr-un punct de vedere, că se comportă ca un animal, că s-a animalizat. Totuşi, subînţelesul accentuat al acestei afirmaţii subversionează oarecum receptarea cuvântului „animal” în înţeles propriu, în respectivul context. Când caracterizăm un om ca fiind un animal, există un accent apăsat pus pe acest cuvânt numai când el vizează omul, omul ce s-a abătut de la firea sa şi a devenit subfiresc, subuman. La adresa unui bou, chiar dacă el e chiar un bou, nu se obişnuieşte folosirea imperativului apăsat prin definiţie (boule!), imperativ care reclamă corecţia unei abateri de la linia firescului, a naturii proprii. Adevărul e că pe când animalul rămâne mereu ceea ce este, o fiinţă naturală, ea însăşi, deşi purtând povara ancestrală a căderii, omul cu cugetul pătimaş devine o creatură antifirească, perversă, chiar monstruoasă. Atributul de „animalic” destinat peiorativ omului nu incriminează, aşadar, animalul, ci pe omul însuşi.
În Jurnalul său filosofic, Beethoven s-a referit, astfel, la binefacerea sufletească pe care o poate aduce cu sine prezenţa unui animal. „Naturaleţea animalului i-a inspirat dintotdeauna pe poeţi şi muzicieni, şi ea păstrează o notă din frumuseţea paradisiacă a fiinţei. Cu toţii avem nostalgia unei priviri nededublate, neînşelătoare, capabile să uite de sine, care există numai ca să se reverse spre celălalt, spre sufletul celuilalt. Pe când omul ştie şi simte că e privit, adesea centrul său de interes – desigur, disimulat – fiind propria fiinţă, propria înfăţişare, pe care caută s-o pună în valoare, animalul nu manifestă aceste complexe narcisiste. Din această pricină, intuiţia lui sufletească e mult mai rapidă decât a omului. Principalul lui interes e pătrunderea, înţelegerea, comuniunea, abandonul afectiv şi mai deloc autoreplierea egocentrică. Absenţa disimulării la animal e un real element paradisiac. De aceea, ne fac atât de bine animalele din preajma noastră, când ajungem să le inspirăm încredere şi să comunicăm cu ele. Această ieşire din raza de acţiune a egocentrismului (şi mai ales a corpocentrismului) creează o atmosferă care ne influenţează mult în bine.
Urmare a unei operaţii proiective de antropomorfizare negativă, imaginea animalului a luat adesea chipul fiarei, al monstrului sau al bestiei. Să comparăm omul cu o gorilă, aşa cum ne-o imaginăm şi avem în faţă reperul cel mai negativ cu putinţă. În mod suprinzător, în realitate lucrurile stau altfel. „Universul gorilelor este total diferit de ceea ce-şi imaginează de obicei omul. În pofida înfăţişării lor fioroase, ele sunt cele mai neprimejdioase animale, încât expresia „amabil şi blând ca o gorilă” nu este defel nepotrivită. E greu de găsit în lumea animală un soţ mai curetnitor, părinte mai bun, făptură mai potolită decât gorila, Ea ilustrează o lege a naturii, care face ca numai cei slabi să urle şi să ameninţe intenţionat, în timp ce cei puternici, conştienţi de forţa lor, se feresc în genere să facă rău celor mici. Întreaga viaţa unui grup este determinată de atitudinea şi iniţiativele şefului, care poate fi comparat cu un adevărat patriarh, cu un înţelept. În acelaşi timp, gorilele nu ştiu ce-i legea junglei. Singurul lor inamic fiind bolile, în care caz pacienţii sunt îngrijiţi cu multă afecţiune. Gorilele mai cunosc şi un mijloc foarte bun de a-i calma pe cei agitaţi. E suficient să ia o atitudine de supunere: îşi apleacă smerite capul sau îl întorc într-o parte, privind într-o direcţie nedefinită, şi acest lucru îl face pe furios să se potolească imediat”. [10]
Intuitivul Goethe, nu fără un temei, credea că „sufletele patrupedelor, păsărilor, peştilor, insectelor, până la infuzori, fiecare reclamă o ştiinţă specială. Cu denumirea tradiţională de instinct nu o scoatem la capăt”. [11] N. Matsoukas, într-o lucrare a sa de referinţă [12], remarcă personalitatea de o rară specificitate a lui Albert Schweitzer, întemeietorul unei filosofii a religiei specifice, nu atât la modul teoretic, cât mai ales la modul practic. „Nicăieri nu se disting între teoria şi practica acestui om de ştiinţă şi umanist contradicţii, mimetisme, sau elemente neasimilate. Avem în faţă o persoană şi o operă completă, o statură originală şi specifică”. Credinţa în Dumnezeu şi în veşnicie se revelează şi se descoperă, credea Schweitzer, în respectarea sfinţeniei vieţii. Adevărata dragoste nu se reduce la relaţia cu aproapele uman, ci se cuvine să fie o dăruire deplină faţă de toate fiinţele vii. „Refuzul omului de a-şi asuma suferinţa şi alterabilitatea creaţiei constituie închiderea şi neutralizarea sa în cercul vicios al instinctelor egoiste şi distrugătoare, iar identificarea lui cu durerea şi destinul creaţiei, dimpotrivă, îl eliberează din cercul egoist şi catastrofal, şi îi dinamizează conştiinţa morală”. [13]
Omul ca piatră de hotar aşezată între natură şi Dumnezeu este locul mistic unde Dumnezeu coboară şi natura este înălţată întru tainica sa umanizare. O dată asumată în Hristos, şi natura umană, purtătoare de pecete dumnezeiască şi cuprinzătoare a raţiunilor creaţiei, devine în om o putere iconică prin care Hristos Însuşi se comunică celor din jur. Astfel, omul devine preotul creaţiei, mediator prin Hristos între cer şi pământ. Părintele Ghelasie numeşte duh de viaţă acea pecete a Cuvântului divin ce însemnează făpturile pământului [14] şi afirmă că natura şi-a păstrat bunul memorial, acela trasmis de divinul Creator [15], prin care rămâne receptivă şi dăruitoare în raport cu omul, în aşteptarea umanizării sale. De la natură, omul pervertit poate reînvăţa firescul, bunul simţ de care s-a înstrăinat şi la care se întoarce, de parcă ar urca un munte. „Menirea omului nu este de a consuma natura, ci de a o umaniza, adică a o orienta spre Dumnezeu” [16] În fapt, „nici îngerii, nici natura universului nu pot realiza unitatea cosmică decât prin Chipul Omului. De aceea, tot universul este cu ochii pe om şi toate tind spre om şi toate caută să se unească în om. În sens mistic, creaţia lumii este în destinul Chipului Omului”. [17] În acest sens, natura se comportă ca un mediu euharistic, un receptacol şi un depozitar al Harului.
În raportul omului cu natura, pentru a înţelege condiţia şi semnificaţia acestuia, de mare însemnătate este şi problema hrănirii. Cum, de ce şi ce mâncăm? Uciderea viului pentru a fi mâncat echivalează cu o cădere din starea de conştiinţă a omului. În chip originar, conştiinţa reacţionează maximal la gândul uciderii, pe care nu-l poate, practic, asimila. Cum spune părintele, „conştiinţa se mişcă prin memoria Originii”. În cazul făpturii căzute, se întâmplă astfel: un produs finit (carnea gătită, de pildă) nu mai impresionează o conştiinţă care e acoperită şi care, fiind ca şi orbită, a încetat să se raporteze în mod reflex la Originea hranei, văzând în ea, de exemplu, jertfa unei vieţi care s-a împotrivit cu durere omorârii ei, în condiţii de la care orice om normal îşi întoarce faţa.
Căderea a scindat conştiinţa, aşezând o barieră între minte şi subconştient, tasând adevăruri sub masive lespezi de uitare. Astăzi, omul nu mai trăieşte prin măsura întregului adevăr, ci de cele mai multe ori ca un consumator de „produse finite” artificiale, escamotând o întreagă istorie sub o etichetă frivolă. Nu-i mai puţin adevărat că, în marea Sa milostivire, Dumnezeu a lăsat pogorăminte pentru neputinţa şi slăbiciunea fiinţei, cum ar fi îngăduinţa de a consuma carne, dar şi în acest caz datoria omului este să se raporteze pururi la reperul originar privitor la modul de existenţă desăvârşită. Pentru părintele Ghelasie, însuşi actul mâncării respectă un ritual al comuniunii. Hrana vie trebuie primită aproape cu gingăşie, cu mulţumire, ca şi când ea ar veni să se dăruiască omului. E un dar al vieţii către viaţă, iar imperativul principal, atunci când ne hrănim, este tocmai respectarea cu sfinţenie a vieţii.
Volumul „Reţetele medicinii isihaste”, al şaptelea din seria de Opere Complete ale Părintelui Ghelasie, cuprinde şapte din lucrările sale de medicină isihastă aplicată: „Reţetele medicinii isihaste”, „Reţetele medicinii isihaste pentru cei grav bolnavi”, „Medicină în reţete alimentare”, „Între boală şi Viaţă”, „Cerealele, între Sacru şi Medicină”, „Autoimunizarea şi autovaccinul”, „Hrana Harică. Reţete în completare la Medicina Isihastă”. Am considerat cuvenit să includem aici scrierile respective în forma lor completă, chiar dacă există pasaje ce se repetă de la o lucrare la alta.
Sunt adresări deosebit de actuale în contextul unei nevoi, exprimate tot mai des în contemporaneitate, după o integralitate a înţelegerii şi trăirii omeneşti, după o redescoperire şi o terapie integrală a omului, într-o lume marcată de înstrăinare, anomalii şi suferinţe tot mai extinse şi incontrolabile.

Note:

[1] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Răspuns de apărare”, Col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, p. 42.
[2] Ne amintim de prima emoţie pe care am trăit-o citind poemul „Moartea căprioarei”, de Nicolae Labiş.
[3] M. Dumitrescu, „Din lumea animalelor”, ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, p. 86.
[4] Mihail Cociu, „Pornind de la Cărţile Junglei”, ed. Sport Turism, Bucureşti, 1989, p. 66.
[5] Idem, p. 67.
[6] În: Paulin Lecca, „Frumosul divin în opera lui Dostoevski”, ed. Discipol, Bucureşti, 1998, p. 287.
[7] Philon din Alexandria, „De gigantibus”, apud. William Barkley, „Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament”, Societatea Misionară Română, Wheaton, Illinois, U.S.A., 1992, p. 37.
[8] Mikel Dufrenne, „Fenomenologia experienţei estetice”, ed. Meridiane, 1976, vol. 2, p. 125.
[9] William Barkley, „Analiza semantică a unor termeni din Noul Testament”, p. 18.
[10] M. Dumitrescu, „Din lumea animalelor”, ed. Didactică şi Pedagogică, Bucureşti, 1978, pp. 130-131.
[11] În: Petre Ţuţea, „Proiectul de tratat. Eros (Filosofia nuanţelor)”, ed. „Pronto & Astra” (Braşov), 1992, p. 125.
[12] N. Matsoukas, „Introducere în gnoseologia creştină”, ed. Bizantină, Bucureşti, 1997.
[13] Idem, p. 100.
[14] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Omul, hotarul de taină”, col. Isihasm, Rm.-Vâlcea, p. 89.
[15] Idem, p. 92.
[16] Idem, p. 54.
[17] Ierom. Ghelasie Gheorghe, „Mic Dicţionar de Isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 59.


Florin Caragiu


(Prefaţă la „Reţetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, Bucureşti, 2011, pp. 5-20)

luni, 21 martie 2011

Mariana Borloveanu - Dialog cu Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu: "Rugăciunea isihastă nu se învaţă, ci se trăieşte"

Rugăciunea isihastă ne fascinează şi ne luminează pe toţi întru aleasă liniştire, aşa cum numai Dumnezeu a rânduit să primim darul de adâncă pace şi trăire întru Hristos. Discuţia cu IPS Irineu mi-aş fi dorit să dureze o viaţă. Era senin vlădica şi, în acelaşi timp, vădit tulburat de subiectul pe care cu îndrăzneală l-am ales. Astfel de trăitori sunt greu de abordat, dar atunci când mănăstirea de metanie este Frăsinei, lucrurile se schimbă. Am vorbit despre rugăciune isihastă, despre smerenie, despre comuniunea cu Dumnezeu, pentru ca, în final, să înţeleg că nimic nu este mai de preţ decât privirea cu sfială plecată în faţa măreţiei Harului Divin.

- În abordarea unui asemenea subiect e greu să găseşti traiectul care să definească o stare de lucruri, motiv pentru care dintru început aş vrea să stabilim concret, ce este isihasmul, un concept sau un principiu de viaţă?

- Isihasmul nu este un concept, ci un principiu de viaţă. Isihasmul este o modalitate de a trăi în linişte, dar nu neapărat într-un loc retras sau într-un loc ascuns, ci liniştirea despre care vorbesc Patericul şi experienţa Părinţilor. Este în primul rând un soi de viaţă plăcută lui Dumnezeu, care se adresează sufletului, vieţii, intelectului, voinţei şi sentimentului. Cei care doresc să se liniştească pot fi atât călugări, cât şi mireni. Nu este o vocaţie prin excelenţă a călugărilor. Este adevărat că monahul trebuie să practice această liniştire. Prin definiţie, monahus înseamnă reunit în sine, adică devii una cu Dumnezeu. Şi dacă vrei să devii una cu Dumnezeu, trebuie ca viaţa ta să fie într-o stare de har. Proorocul Ilie a primit descoperirea lui Dumnezeu în linişte, nici în furtună, nici în tunete, ci într-un zefir lin, într-o stare de pace, de liniştire sufletească, astfel încât nimic din ceea ce este pământesc să nu tulbure această linişte. Nevoitorul, atunci când iese din lume, doreşte să se unească cu Dumnezeu, doreşte într-adevăr viaţa pustnicească, aşa cum se spune la slujba călugăriei. Această dorinţă are un singur ţel, apropierea de Dumnezeu. În activitatea lui, el urcă neîncetat. Dinamismul din fiinţa umană ne face să înţelegem că în fiecare zi trebuie să facem ceva pentru a ajunge mai sus. Întotdeauna ne raportăm spre o ţintă, la care privim şi la care întotdeauna ne nevoim să ajungem. Sfântul Apostol Pavel fixează această nevoinţă în crucea lui Hristos. Deci, cu ochii aţintiţi spre crucea lui Hristos înaintăm, suntem într-o permanentă ascensiune spre Dumnezeu, care este iubire. Din partea lui Dumnezeu, această liniştire este împărtăşită prin Sfintele Taine, prin rugăciune, prin nevoinţă. Deci Dumnezeu, în aceste porunci ale sale, a aşezat multă linişte, multă pace sufletească. Omul însă trebuie să descopere prin meditaţie, prin contemplaţie, printr-o cercetare de sine, ce este liniştea ca stare sufletească, pentru că isihia tocmai aceasta este, o pace a noastră interioară. Dar nu este o pace a firii, ci o pace ca dar al lui Dumnezeu, care s-a revărsat asupra noastră prin Duhul Sfânt. Atunci când ne rugăm şi când ne concentrăm asupra rugăciunii, mintea intră într-o stare de nevoinţă, într-o stare de asceză, astfel încât ea trebuie să ajungă la deşertare, la smerenie.
În acelaşi timp, şi inima trebuie să se ridice spre minte, pentru că trăirea sufletească are nevoie de Cuvânt, care, la rândul lui, trebuie perceput raţional.

- Cuvântul ca percepţie raţională implică ridicarea inimii spre minte. Când descoperi, însă, că eşti în Dumnezeu, că eşti cuprins de puterea Duhului Sfânt?

- Psalmistul vorbeşte adesea despre munţi, despre locuri înalte, ceea ce ne îndeamnă să ne ridicăm de la starea pământească spre starea cerească.
Coborârea minţii în inimă nu este ceva la care trebuie neapărat să gândim, această coborâre se face numai pe căile smereniei. Calea smereniei este o cale de înţelegere a propriei fiinţe. Este o stare prin care vedem slăbiciunea noastră, vedem neputinţa noastră, dar în acelaşi timp vedem şi puterea lui Dumnezeu. Am putea spune că în momentul acesta suntem în slavă dumnezeiască, aşa cum şi Sfântul Serafim de Sarov ne învaţă. El spune: "Acum eşti în slavă, acum eşti în bucurie" şi îl întreabă: "Ce simţi?". Iar el îi răspunde că slava dumnezeiască este doar slava de liniştire, care de fapt este o liniştire a propriei identităţi, o aflare şi o împlinire în acelaşi timp. Liniştea o găseşti numai atunci când eşti cuprins de puterea Duhului Sfânt, când ai aflat calea, când ai aflat viaţa, când descoperi că eşti în Dumnezeu, fără să te opreşti vreodată.
Fericitul Augustin spune: "Ne-ai făcut pentru tine, Doamne" şi "Ne linişteşte sufletul nostru, până când se va odihni întru Tine". Mistica ortodoxă vede într-adevăr în linişte o lumină, o pace sufletească, pe când mistica apuseană vede întotdeauna un zbucium al crucii, al suferinţei, al durerii, al ascezei duse la extrem. Omul, când ajunge la lumină, nu mai are frică, nu mai are acea încrâncenare interioară, pentru că lumina aduce liniştirea sufletului.

- Isihasmul este perceput ca o permanentă asceză şi o trăire aparte. Totuşi, aţi putea să delimitaţi centrele reprezentative ale isihasmului ca trăire de sine?

- Putem vorbi de centre isihaste, adică locuri unde s-au nevoit Părinţii. Isihasmul este unul şi acelaşi ca trăire, ca învăţătură. Pornind de la Sfântul Munte Athos, unde isihasmul este de o asceză şi o trăire aparte, şi continuând cu Meteora, vorbim de centre isihaste cu tradiţie. Putem continua cu Sfântul Ioan de Rila, în Bulgaria, cu centrele isihaste din Serbia. Un astfel de centru, extrem de important după părerea mea, a fost Palestina, cu trăitori precum Sfântul Sava, Sfântul Teodosie, Gherasim de la Iordan. Un alt centru isihast care trebuie amintit este Siria. Mănăstirea Sfântului Simion Stâlpnicul este un loc ales, de rugăciune isihastă. Felul în care se ruga Sfântul Simion, trăind în vârful stâlpului, este unul dintre cele mai aspre moduri de rugăciune. Dumnezeu a rânduit să ajung în locul acela magnific şi să simt prezenţa acestui sfânt de o smerenie inimaginabilă şi de o trăire aparte. La Mănăstirea Sfânta Tecla, tot în Siria, am simţit aceeaşi putere a rugăciunii isihaste. Şi la noi în ţară sunt centre isihaste de tradiţie, precum cele de la Mănăstirea Frăsinei, Mănăstirea Neamţ, Mănăstirea Tismana, Mănăstirea Sihăstria. Ca pretutindeni în centrele isihaste, şi aici trăieşti certitudinea că fructul se coace noaptea, într-o ardere treptată, în linişte şi lumină dumnezeiască. Cine vrea să fie pătruns de acest foc al crucii trebuie să se facă pâinea lui Hristos. Jertfa este absolut necesară. Ea ne subţiază, ne transfigurează, pentru că doar aşa vom putea primi lucrarea lui Dumnezeu. Cu cât inima se micşorează faţă de lume, cu atât se dilată faţă de Dumnezeu şi ajungem să-L iubim pe Dumnezeu. Rugăciunea în asemenea cazuri este insistentă, este strigăt. Sfinţii ridicau glasul spre Dumnezeu pentru că ei ajungeau la starea pe care Însuşi Mântuitorul a avut-o pe cruce atunci când a strigat: "Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, de ce m-ai părăsit?". Sfântul Siluan vorbeşte adesea despre această părăsire şi ne face să înţelegem că nu putem ajunge la Dumnezeu dacă nu stăruim. Dumnezeu ne spune "Bate şi ţi se va deschide", dar această stăruinţă trebuie să fie întocmai ca a lui Iacob cu Îngerul. Mântuitorul ne întreabă: "Vrei să te vindeci?", iar noi îi răspundem: "Da, Doamne, vreau", dar vindecarea cere sacrificiu, cere jertfă, cere smerenie. Trăirea în suferinţă este o mare catastrofă, te pândeşte următorul pas, moartea, or, ca să scapi de moarte, trebuie să te vindeci. Întotdeauna m-a impresionat o scenă în care Michelangelo l-a redat pe păcătos încorsetat de şarpe. Este extrem de sugestivă această imagine a omului păcătos, în care se vede clar cum păcatul îl sugrumă pe om. Păcatul implică existenţa în chinuire, dar împăcarea cu Dumnezeu ne arată că trăim în pace şi murim în pace. De-aceea se şi spune: "S-a săvârşit în pace". Asta înseamnă că s-a săvârşit în linişte, în bucurie, în dragostea lui Dumnezeu.

- În Mănăstirea Frăsinei, în care de-a lungul timpului s-au nevoit desăvârşiţi sihaştri, am putea vorbi despre o trăire desăvârşit athonită?

- Mănăstirea Frăsinei este un loc ales de sfinţi. Înainte de Sfântul Calinic, ocrotitorul acestei sihăstrii, la Frăsinei s-au nevoit părinţi sihaştri care încă din vremea aceea aveau rânduială athonită. În legământul de blestem pe care Sfântul Calinic l-a lăsat acolo este menţionat clar că viaţa monahală de la Frăsinei este o viaţă de tip athonit. Acest loc de rugăciune şi de viaţă pustnicească este şi un loc al prezenţei Sfântului Calinic. El nu a părăsit niciodată această sfântă mănăstire, rânduiala impusă de el păstrându-se şi astăzi. Ceea ce înseamnă că harul pe care l-a primit Sfântul Calinic de la Dumnezeu de a întemeia această sfântă mănăstire este prezent acolo, prezent în viaţa şi trăirea monastică a locului. Ceea ce mă impresionează foarte mult este că cei care ajung la Mănăstirea Frăsinei nu caută un călugăr anume, ci rânduiala Sfântului Calinic, care este o rânduială de slujbă, de rugăciune, de viaţă duhovnicească. Prin aceeaşi rânduială, se ştie că femeilor nu le este îngăduit să păşească în Sfânta Mănăstire Frăsinei, şi asta din simplul motiv de a respecta regulile monastice ale locului ocrotit de duhul Sfântului Calinic.

- Ştiu că mănăstirea dumneavoastră de metanie este Frăsinei, că niciodată nu veţi avea o viaţă duhovnicească menită să se detaşeze de rugăciunea şi asceza athonită. Aş vrea să ştiu cum aţi perceput impactul rugăciunii isihaste?

- Având în vedere că şi acum mă consider tot acolo, am 34 de ani de Frăsinei, cele mai multe amintiri şi trăiri duhovniceşti tot de Frăsinei mă leagă. După cum bine ştim, "viaţa pustnicilor fericită este", iar întâlnirea cu Dumnezeu la Frăsinei este prezenţă, este profundă, este vie, cel puţin aşa simte sufletul meu de monah. Să nu credeţi că viaţa de acolo este frumoasă pentru că este lipsită de griji, ci pentru că acolo poţi trăi cu desăvârşire o permanentă asceză. Mănăstirea nu este un loc de meditaţie şi odihnă. Postul, rugăciunea, metaniile, lacrimile, slujbele de noapte, acestea sunt hrana de fiecare clipă a călugărului. Dacă monahul reuşeşte să îşi facă rânduiala, ca pe un principiu de viaţă, abia atunci putem spune că a dobândit calea cea dreaptă a împărăţiei lui Dumnezeu. Slujba călugărească ne învaţă că "Iisus Hristos trebuie să îţi fie la sculare, Iisus Hristos să-ţi fie la culcare, Iisus Hristos să-ţi fie întotdeauna preocuparea de căpetenie". Ori eşti ars de focul Duhului, ori eşti ars de focul acesta al instabilităţii, sau, altfel spus, nu te ţine locul. Frăsineiul a avut dintotdeauna mari trăitori în Hristos.

- Trăind puterea rugăciunii isihaste în aceeaşi perioadă cu părintele Ghelasie, aţi putea delimita traiectul spiritual şi ascetic al acestui atipic isihast?

- Noi am fost contemporani, el ajungând doar cu câteva luni înaintea mea în mănăstire. Eram din aceeaşi zonă, aveam aceleaşi idealuri, asemănându-ne în dorul permanent după Dumnezeu şi după rugăciune, fiind cu toată fiinţa iubitori ai Sfântului Calinic. Pentru părintele Ghelasie rânduiala mănăstirii era ceva sacru, de care nu-i era îngăduit nimănui să se atingă. El a avut un canon al lui, datorită căruia multă vreme nu a slujit, iar eu am avut marea bucurie să-l repun în activitate ca preot. Şi a fost un preot trăitor şi un bun duhovnic, preocupat de mistică. În cei din urmă ani ai vieţii nu a dorit să fie consultat de medici, ci a ales să-şi ducă propria cruce. Şi a ars ca o lumânare, cu o prezenţă continuă. În ultima perioadă a vieţii mânca extrem de puţin şi, slăbit fiind, stătea tot timpul pe pat, cu patrafirul pregătit pentru cei care veneau să se spovedească.

- Până la urmă, cine poate practica isihasmul?

- Orice om, fie călugăr, fie mirean, oricine! Important este să ajungi la acea stare în care Dumnezeu să coboare în inima ta şi să te uneşti cu El. Rugăciunea inimii este un dar al lui Dumnezeu pe care trebuie să-l căutăm şi trebuie să-l găsim cu orice preţ, dar nu trebuie să-l forţăm pe Dumnezeu să ni-l dea. Ca orice dar, se cuvine doar aceluia care îl merită cu desăvârşire.



"Omul însă trebuie să descopere prin meditaţie, prin contemplaţie, printr-o cercetare de sine, ce este liniştea ca stare sufletească, pentru că isihia tocmai aceasta este, o pace a noastră interioară. Dar nu este o pace a firii, ci o pace ca dar al lui Dumnezeu, care s-a revărsat asupra noastră prin Duhul Sfânt."


(Sursa: Mariana Borloveanu, Dialog cu Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei: Rugăciunea isihastă nu se învaţă, ci se trăieşte, Ziarul Lumina, Joi 17 Martie 2011.)

vineri, 18 martie 2011

18 Martie (1944) - ziua de naştere a părintelui Ghelasie














Dor de Avva (I)

Mi-e dor de tine, Avva, din ce în ce mai dor,
Ca stelelor din lacrimi de stelele ce mor,
Precum tămâia simte un dor adânc de jar
Şi navei în furtună îi este dor de far…

Mi-e dor de mângâierea Cuvântului aprins
Al duhului în rugă, când e de Duh cuprins,
De Primăvara Vieţii înveşnicind de sus
Cu Înflorirea Albă în mine-a lui Iisus!

Cucernice Părinte, îmi este dor de Rai,
De Gestul tău Iconic, de Viul tău de Grai,
De-ngemănarea sfântă de Apă şi de Duh,
De zumzetul de taină al mierii în văzduh…

Fiinţa mea te cheamă în roua de pe fragi,
În bezna-ngrijorării, în râsul celor dragi,
În Sfânt Potir de aur al inimii de lut,
În orice încheiere, în orice început…

Revino-n suflet, Avva, în ucenicul tău,
Şi-ntoarce-mă-n Lumină din calea Celui Rău,
Pecetluieşte-mi ochii cu Dragostea de Fiu
Şi mâinile şi gura cu Focul Celui Viu…

O, Doamne-al Învierii, din moarte şi păcat,
Ţi-ai sfâşiat Iubirea şi-n ea m-ai îmbrăcat,
Sfărâmă Tu tăcerea din Piatra de Hotar
Şi adu-mi-l, Iisuse, pe Avva iar în dar!


(din volumul "Vecernie", de Eugen Serea, Platytera, 2011, p. 56)

miercuri, 16 martie 2011

Notă la „Hrana Harică”
















Lucrările lui Dumnezeu în creaţie, după sfântul Grigorie Palama, sunt multiple. Se poate vorbi, astfel, de harul existenţei, harul vieţii, harul purificării, harul iluminării, harul îndumnezeirii sau al înveşnicirii creaţiei în unire cu Dumnezeu. Pe de altă parte, potrivit sfântului Maxim Mărturisitorul, cum orice fiinţă are harul, lucrările sau energiile ei, de aceeaşi natură cu fiinţa respectivă, dacă fiinţa dumnezeiască necreată are har, lucrări sau energii necreate, fiinţa creată are, la rândul ei, har, lucrări sau energii create.
Deşi părintele Ghelasie a explicat în mod limpede şi repetat că atributul de „harică” din expresii precum „hrana harică” şi „pâinea harică” invocă Harul vieţii lucrător în respectiva hrană – privit în întrepătrunderea dintre Actul divin creator şi susţinător al vieţii create şi răspunsul formei vii de creaţie – au existat comentatori care au răstălmăcit această înţelegere. Ei l-au acuzat pe părintele Ghelasie de o presupusă identificare a pâinii sau hranei harice chiar cu Sfânta Împărtăşanie, fapt cu totul inexistent la părintele Ghelasie, care chiar îi previne în mod explicit pe cititori să evite această identificare, precum şi orice fel de înţelegere „magică”, sau alte confuzii asemănătoare.
Pentru a nu mai da, însă, loc interpretărilor false, şi chiar în mod tendenţios creatoare de confuzii, părintele Ghelasie a înlocuit, în lucrările ulterioare volumului „Hrana Harică”, expresiile de „hrană harică” sau „pâine harică” ş.c.l. prin cele de „hrană pustnicească”, „pâine pustnicească”, ş.c.l., modelul de alimentaţie propus fiind inspirat de tradiţia carpatină pustnicească.
Cei ce vor să înţeleagă cu onestitate, în mod just, modelul terapeutic avansat de părintele Ghelasie trebuie să ţină cont de perspectiva iconică şi de conţinutul dialogic şi liturgic proprii abordării, de către medicina isihastă, a raportului dintre viul de creaţie şi Viaţa dumnezeiască.
Pentru părintele Ghelasie, natura este suportul viu al vieţii noastre biologice, care „trebuie să se lege cu Viul fiinţial nemuritor din noi, pe care ni l-a dat Dumnezeu când ne-a Creat”. În această înţelegere, omul integral este suflet, corp şi, peste acestea, pecetea chipului lui Dumnezeu pe fiinţa noastră, pecetea însăşi a Vieţii dumnezeieşti ce ne-a creat.

Florin Caragiu

vineri, 11 martie 2011

Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad: Dimensiunea iconică a alimentaţiei în viziunea creştină




















Medicul antic Galenus remarca faptul că „natura este cel mai bun doctor, pentru că ea vindecă trei sferturi din toate bolile...”. [1] A acţiona potrivit naturii, însă, nu trebuie să se confunde cu imobilismul, remarcă Maurice Mességué. Este nevoie ca omul să vină în întâmpinarea lucrărilor ei [2], discernând orientarea fluxului ei originar şi, am spune noi, activând, printr-o integrare în circuitul vieţii liturgice, condiţia ei de dar al lui Dumnezeu către om.
Maria Treben atrăgea atenţia asupra necesităţii regăsirii drumului spre plantele medicinale, pe care Dumnezeu ni le dăruieşte după bunătatea Lui, într-o vreme în care, îndepărtându-ne tot mai mult de modul de viaţă natural, suntem ameninţaţi de boli grave din cauza unei atitudini greşite în faţa vieţii. [3] Dar nu numai în plantele medicinale şi forţa lor terapeutică îşi pune nădejdea de vindecare Maria Treben, ci mai ales în puterea Creatorului care ne poartă de grijă, ajutându-ne şi mângâindu-ne prin iconomia Sa. [4]
„Domnul nesfârşit de bun”, spunea Sebastian Kneipp, „a prevăzut apariţia tuturor acestor boli, al căror nume şi intensitate sunt considerabile... Dumnezeu face să crească pe suprafaţa pământului plantele cele mai variate care îndulcesc suferinţele şi vindecă bolile... Creatorul nemărginit de înţelept a făcut să apară an de an fiecare dintre aceste plante, cu numele lor, în marea carte a naturii... mulţumiţi Creatorului pentru toate aceste daruri, care deseori sunt cele mai minunate”. [5]
Alexander Reinhardt aminteşte despre o „ştiinţă străveche a plantelor medicinale”, în tradiţia românească, şi ne vorbeşte despre terapia simultană a sufletului şi a trupului, din poveţele maicii Sofronia; pentru aceasta, „orice boală porneşte dintr-o problemă spirituală, iar procedeele de vindecare care nu se adresează decât trupului nu au, din acest motiv, decât puţini sorţi de izbândă”. [6] Remediile terapeutice ce ţin de alimentaţie şi mişcare sunt, astfel, întregite prin terapia sufletească şi a relaţiei cu Dumnezeu în ambianţa liturgică eclezială.
Jean Valnet remarcă, la rândul său, semnele unei schimbări de optică în ce priveşte modul de abordare a tratamentelor: „La lectura cotidienelor sau a publicaţiilor lunare de toate felurile, franceze şi străine, ne dăm seama că s-a produs o cotitură. Opinia publică se teme, din ce în ce mai mult, de tratamentele agresive, iluzorii, care deplasează problema, o camuflează, o complică uneori până la infinităţi. Medicii devin, în privinţa aceasta, din ce în ce mai conştienţi, cu excepţia câtorva sectari şi a unui anumit număr de practicieni prea absorbiţi de treburile lor pentru a-şi asigura timpul necesar informării”. [7]
În acelaşi sens, observa Honorius Popescu, „experienţa medicală din lumea întreagă arată că medicamentele naturale sunt mai uşor de procurat şi adesea mai bine suportate de organismul uman, în raport cu medicamentele obţinute prin sinteză chimică. Cele mai rezonabile prognoze medicale apreciază că medicamentul natural va câştiga tot mai mult teren, fără a se pune problema renunţării la medicamentul de sinteză, ale cărui servicii sunt incontestabile”. [8]
După K. Szemler, „oamenii de ştiinţă care studiază fiziologia şi au ocazia de a compara felul cum asimilează şi cum reacţionează celulele noastre, fie în prezenţa medicamentelor chimice (sintetice), fie în prezenţa medicamentelor naturale (plante), rămân uimiţi de uşurinţa cu care sunt complet şi repede asimilate cele naturale, faţă de cele chimice. Putem spune că adevăratul leac este cel vegetal, planta, cu atât mai mult cu cât ea nu produce în organism nici o alterare”. [9] Aceasta cu respectarea condiţiilor privitoare la timpul culegerii, la conservarea lor şi la suferinţa vizată.
Ovidiu Bojor pune în atenţie, de asemeni, un aspect referitor la „terapia naturală a populaţiilor străvechi de pe teritoriul patriei noastre: conceptul terapiei integrale, înţelegând prin aceasta terapeutica psiho-somatică aplicată întregului organism şi sufletului, nu numai organului afectat”. [10]
Viziunea creştină revelată propune o perspectivă iconică integrală asupra omului. Nici un aspect ce ţine de „creaţia bună” a lui Dumnezeu nu este ignorat sau depreciat. Am putea spune, împreună cu părintele Ghelasie Gheorghe de la Frăsinei, că vederea duhovnicească „iconizează lumea”, altfel spus priveşte toate lucrurile în lumina gândului, voii şi iconomiei lui Dumnezeu cu privire la ele. Dacă în condiţia de rai raportul omului cu natura avea conţinutul unei cunoaşteri participative prin contemplare, numire şi împărtăşire duhovnicească, o dată cu căderea omului pătrund în natură stricăciunea şi moartea. Urmările „despărţirii” omului de Dumnezeu se prelungesc în întreaga fire şi hrănirea intră sub auspiciile luptei pentru conservare şi supravieţuire. Păcatul, însă, nu poate distruge chipul originar al făpturii şi actelor sale. Mâncarea îşi păstrează dimensiunea „iconică” a chipului împărtăşirii. Chiar dacă prin cădere condiţia euharistică a materiei şi trupului a fost afectată, prin Întruparea lui Hristos s-a redeschis posibilitatea prefacerii dumnezeieşti, în taina Trupului lui Hristos. Împărtăşirea cu Trupul şi Sângele lui Hristos este plămada Vieţii veşnice, în realitatea unirii creaţiei cu Dumnezeu.
În concepţia părintelui Ghelasie, sufletul şi corpul, privite după modelul fiinţă-energii, într-o transpunere antropologică a învăţăturii sintetizate de sfântul Grigorie Palama, sunt înţelese în cuprinderea „trupului”, care desemnează unitatea lor sub pecetea chipului dumnezeiesc. Trupul, astfel, are o „condiţie iconică, euharistică”. Moartea indică tocmai afectarea trupului, a condiţiei euharistice a omului ce trăieşte sub imperiul lumii căzute. Însă Hristos a înviat din morţi şi moartea poate fi depăşită în chiar Trupul Lui.
Hrănirea este un mod de susţinere a vieţii. Împărtăşirea dumnezeiască susţine în om Viaţa veşnică, altfel spus rămânerea în om a lui Hristos, Dătătorul de Viaţă. Şi prin această Taină centrală a Bisericii se revarsă în toate aspectele vieţii umane un înţeles restaurat, un nou înţeles. Mădularele vieţii umane sunt pătrunse de suflarea Duhului Sfânt. Întreaga viaţă a omului este regândită sub aspectul menirii de a aduce lumea ca dar spre sfinţire înaintea lui Dumnezeu.
Tot ce există în creaţie se cere privit, arată părintele Ghelasie, în lumina iconomiei divine, ca având un sens duhovnicesc, care serveşte vieţii. Viul creaţiei este susţinut de legătura cu Cuvântul lui Dumnezeu, şi are în sine pecetea actului Său creator. De aceea, raportarea la elementele creaţiei se cere integrată unei înţelegeri care să ia în considerare deopotrivă aspectele ce ţin de chipul originar al lumii, restaurat în Hristos, cât şi anomaliile schimbării de stare a creaţiei, în urma căderii omului.
Dacă vechii hinduşi, preocupaţi de aspectele energetice ale bolilor, observau că „fiecare boală are trei faze”, anume: clătinarea stării de echilibru şi a armoniei organismului, urmată de manifestarea tulburărilor funcţionale şi, apoi, de apariţia modificărilor organice şi corporale [11], medicina isihastă, sintetizată de părintele Ghelasie, are în vedere nu doar afectarea corpului sub aspect mental-informaţional, vital-energetic şi funcţional-organic, ci integralitatea vieţii create ce nu poate fi despărţită de chipul şi lucrarea lui Dumnezeu. Ea caută atât restabilirea dialogului viu cu Dumnezeu, prin rugăciune şi refacerea capacităţilor sufletului ce se face părtaş la Tainele dumnezeieşti, cât şi a conştiinţei de sine alterată de psihopatologia „păcatului”, de fantomele şi umbrele subconştientului şi inconştientului „căderii”, precum şi alinarea suferinţelor trupului şi refacerea capacităţii sale de comunicare cu viul de taină al sufletului şi cel al întregii creaţii.
Observând că boala trupească îşi are originea în negativitatea stărilor sufleteşti şi, în ultimă instanţă, în păcatul înţeles ca „despărţire” de Dumnezeu, Părintele Porfirie sintetizează ordinea priorităţilor în aplicarea remediilor: „De ce luăm medicamente? Pentru că ne îmbolnăvim. Şi de ce ne îmbolnăvim? Fiindcă păcătuim. Dacă însă Îl lăsăm pe Hristos Să se sălăşluiască în întregul nostru suflet, atunci păcatul dispare, dispare şi supărarea, dispare şi boala şi aruncăm toate medicamentele”. [12] Bineînţeles, adaugă el, „când ne îmbolnăvim, ca să nu greşim, trebuie să urmăm sfaturile medicinii şi ale logicii. Mai presus de toate, însă, trebuie să urmăm voia lui Dumnezeu şi să ne încredem în iubirea Sa”. [13]
Dumnezeu este Viaţa în sine şi în condiţia de rai, neexistând moartea, totul era „viu”, totul era modelat de dialogul între „icoane vii”. De aceea, pentru a înţelege dimensiunea iconică a alimentaţiei, suntem invitaţi, în medicina isihastă, să dăm prioritate relaţiei cu Viul dumnezeiesc şi a celei cu viul de creaţie. Chipul originar al hranei este cel de comunicare şi împărtăşire de viaţă. Ruptura dintre suflet şi trup se cere depăşită prin recursul la o terapie ce valorizează prioritatea sufletului în raport cu trupul. Terapia isihastă caută „Restabilirea Ordinii adevărate, în care Sufletul este Vederea Spirituală stăpână şi cea de Energii-Corp este Vedere de Energii datorită Sufletului, ca Prelungire în afară a Sufletului”. [14] Această restaurare a ordinii originare se dobândeşte prin recâştigarea conştiinţei de suflet în chiar actul relaţionării cu Dumnezeul cel viu, Care l-a creat pe om după chipul Său. Conştiinţa propriei identităţi este legată în mod esenţial de acest lucru. Dacă menirea sufletului este să se împărtăşească de Viaţa cea din Izvorul dumnezeiesc, cea a trupului, nu mai puţin, este să devină un locaş şi mădular nemuritor al Vieţii dumnezeieşti.
În fapt, remarcă părintele Ghelasie, „Sufletul Păcătos aduce Boala peste Corp. Dar şi Corpul apoi aduce peste Suflet Boală prin Refuzul Energiilor de a se Întoarce la Limbajul Arhetipal de Suflet, de unde Conflictul dintre Corp şi Suflet generator de Boli. Este o influenţă şi o potenţare reciprocă. Majoritatea Bolilor de Corp afectează tot mai mult şi partea Sufletească, până la drama Psihică. La fel şi cele Sufleteşti se răsfrâng în Corp. Şi aşa se degradează în noi Vitalitatea Corpului şi Integralitatea Sufletească”. [15]
Părintele Ghelasie vorbeşte despre necesara interpenetrare între „medicina laică”, care caută, în general, „doar remedii energetice”, şi „medicina sacră a Sufletului”: „Ele nu se amestecă, dar se întrepătrund. Unii vor ca doar prin Suflet să se Vindece şi Corpul. Alţii doar prin Corp să se vindece şi Sufletul. Medicina Isihastă Integrală le confirmă pe amândouă în conclucrare şi potenţare reciprocă. Trebuie o deschidere egală pe ambele planuri, atât ca Suflet, cât şi ca Energii-Corp. Să ne revenim în fire şi să Recunoaştem că noi suntem deodată şi Suflet şi Corp şi fiecare are specificul său”. [16]
În chip originar, „dacă în Suflet este Transfer Spiritual direct, Dăruire de Conştiinţă şi Iubire Totală”, în Corp, arată părintele, este „Transfer Energetic, de Dăruiri Energetice”. Ca urmare a căderii, însă, sunt afectate atât dialogul sufletesc, cât şi schimbul energetic. „Prin Boli, în locul Dăruirii energetice s-a trecut la Furt şi Acaparare energetică, de unde Ruperile energetice. Ca Stare de Rai, Schimbul-Dăruirea de Energii era ca Împărtăşire-Mâncare Sacră, care s-a Desacralizat în Consum şi Omorâre. Sub pretextul Necesităţii, se Distrug Energiile între ele şi se Amplifică un Chimism Rezidual de elemente stricate şi denaturate”. [17] Terapia isihastă înfăţişată de părintele Ghelasie urmăreşte reîmprietenirea şi restabilirea adevăratei ordini între suflet şi trup.
„Tratamentul Mecanic de Medicamente” ce întâmpină efectele stării de boală nu rezolvă înseşi cauzele acestei disfuncţii din făptura creată. În rai era o altfel de funcţionalitate organică, atrage atenţia părintele Ghelasie. „Era un circuit energetic Viu ce menţinea o funcţionalitate Organică Uniformă şi fără Reziduuri Celulare. Reînnoirea Celulară se făcea direct ca prefaceri interne Vii şi depline. Mâncarea era astfel în Starea de Rai ca un Ritual Sacru, prin care se făceau Schimburi-Transferări de Energii Necontrare, în Comunicare şi Comuniune Perfectă. Păcatul Căderii din Rai Strică acest Miracol Normal, dereglând funcţiile Organelor noastre”. [18] Are loc „Ruperea Viului energetic în Viu şi neviu”. [19] Noi „ca Suflet omorîm pe Dumnezeu din Iubirea-Conştiinţa noastră şi ca Trup Omorâm Energiile Vii şi ne Hrănim cu Energii Moarte” [20], acestea din urmă producând tot mai multe reziduuri, care cer un consum de energie apreciabil în procesul biologic al transformării lor în energii vii şi al eliminării toxinelor rezultate. [21] Este cazul, apreciază părintele Ghelasie, pentru a preveni şi depăşi boala, „să ne Revenim la Firea Normală, a Reîntoarcerii la Viul Dumnezeiesc ca Suflet şi la Reîntoarcerea la Viul Energetic prin Sistarea Hranei Energetice Moarte”. [22] Valorizând „hrana vie”, alimentaţia isihastă are în vedere „Dezintoxicarea şi Refacerea Circuitelor Energetice Normale, prin Restabilirea Legăturilor dintre Suflet şi Corp, dintre Energiile Proprii şi Energiile de Mediu”. [23] Tratamenul bolilor energetice presupune „Revenirea la o Mâncare cu Memorii Vii” şi „Legătura cu Energiile Harice Divine care să dea Rememorarea Sacră a Energiilor Corpului”. [24]
În cartea „Experienţa mea în alimentaţia cu crudităţi”, dr. Cristine Nolfi, care a învins cancerul mamar în urma unui regim strict de „hrană vie” [25], observa că prin utilizarea unei alimentaţii formată integral din crudităţi se detoxifiază sângele, fiind dizolvate şi eliminate impurităţile, se elimină obişnuita senzaţie de foame, se pot efectua chiar munci fizice susţinute. [26] Cercetătorul american Edward Howell a arătat, în 1940, că enzimele „sunt purtătorii vieţii din orice organism viu, fiind deci şi materia vie din alimentele noastre (asta atâta timp cât nu sunt distruse prin fierbere)”. [27]
Părintele Ghelasie subliniază importanţa postului, care, „negând negaţia” căderii, reafirmă viaţa ca „hrănire” din taina sufletului şi a lui Dumnezeu. Postul opreşte dezechilibrul energetic şi reechilibrează funcţionalitatea trupului. Hrana înseamnă aici mai mult decât simpla alimentaţie, aşa încât se poate vorbi despre un un post la nivel sufletesc şi unul la nivel corporal – un post mental, de informaţii negative, un post vital, de sentimente rele, şi un post fizic, prin diferite trepte de renunţare, cuprinzând – în sens descendent – postul total, „mâncarea doar de Alimente Naturale, nefierte, neprefăcute, mâncarea de alimente doar de Origine Vegetală, cu Lactate tot nefierte, dar puţine şi cu zile fără acestea, mâncarea cu alimente jumătate fierte şi jumătate nefierte, apoi mâncarea şi cu carne”. [28]
Pe lângă dezintoxicarea pe care o stimulează, postul „Redeşteaptă Nevoia Organică de Legătură cu Alte Energii Hrănitoare”, restabilind „Reţeaua de Comunicare Energetică Normală a Organelor cu Mediul Energetic”. [29] Postul sufletesc este rugăciunea ca „Oprire a Minţii în Conştiinţa Iubirii de Dumnezeu”, pocăinţa sinceră a inimii ca primire a pogorîrii Sfântului Duh şi „oprirea gândurilor în Cuvântul Sfânt”. [30] Spovedania aduce „Descărcarea Conştiinţei de Toxinele Păcatelor”, iar participarea la slujbele religioase şi împărtăşirea Sfintelor Taine ale Bisericii, „Primirea de Energii Harice şi Curăţirea Directă” lucrate de Sfântul Duh în fiinţa noastră. [31]
În centrul preocupărilor legate de alimentaţie ale părintelui Ghelasie stă o viziune mistică şi liturgică asupra existenţei. Cum Mântuitorul Hristos este „Pâinea coborâtă din cer”, iar pâinea adusă la altar se preface la Sfânta Liturghie în Însuşi Trupul Său, „chipul pâinii” capătă după iconomia dumnezeiască „memorialul” Cuvântului făcut trup, încărcătura de „arhetip al oricărei hrane”. În modelul alimentar pe care îl propune, pâinea pustnicească ocupă un loc central, tocmai prin prisma acestei ordini iconice, a cărei restaurare se prelungeşte la toate nivelele vieţii create, şi care are drept prioritare chipul Vieţii şi pe cel al Împărtăşirii. Este vorba aici despre o trăsătură iconică, nu despre o investire de tip magic cu calitate de euharistie propriu-zisă, cum în mod eronat au interpretat unii comentatori. Tradiţia creştină atestă o preţuire a creştinilor faţă de chipul pâinii, căci din pâine, după voia de Sus, se aduce darul spre liturghisirea euharistică.
Modelul „medicinii isihaste” avansat de părintele Ghelasie nu este unul exclusivist, reductiv, ci, dimpotrivă, elastic şi integrativ, conform cu specificul personal, cu contextul inter-comunicării şi cu anumite trepte de vieţuire isihastă, atestate şi în scrieri consacrate din Tradiţia Bisericii. Astfel, părintele îndeamnă să se ţină cont de particularităţile speciale ce ţin de constituţia psiho-fizică a fiecărui om, reţinându-se din multitudinea reţetelor propuse ceea ce îi prieşte fiecăruia şi urmându-se tratamentele medicale clasice atunci când este nevoie.
Sub aspectul concret al eficacităţii terapeutice, pâinea pustnicească şi-a dovedit deja valenţele în numeroase cazuri, ajutând la eliminarea toxinelor şi reziduurilor, echilibrarea metabolismului şi refacerea organismului în boli deosebit de grave, chiar în cazuri de cancer în stadii avansate. [32]
Evident, părintele Ghelasie priveşte toate lucrurile dintr-o perspectivă iconică asumată şi, astfel, ele apar integrate coerent şi unitar într-o viziune care Îl are în centru pe Hristos, Logosul Întrupat şi Pâinea Vieţii.
Medicina isihastă ca sacroterapie, deşi întemeiată într-o viziune tradiţional creştină asupra sănătăţii, se inspiră, de asemenea, din limbajul şi constatările ştiinţei actuale, mediind vechiul prin nou şi noul prin vechi, pentru a face să vibreze corzile unei intersubiectivităţi puternic ancorate în actualitate. Astfel, autorul ajunge să se refere la o triplă faţă a maladiei umane: maladia conştiinţei, cea a memoriei şi cea a limbajului.
Conştiinţa este purtătoarea informaţiei esenţiale, informaţie activată în mediul substanţial al Iubirii. Transcendenţa, care pecetluieşte lumea, iconicitatea, cauzalitatea de ordin divin şi cea de ordin sufletesc, natura originară, viaţa universală şi menirea omului de a o apăra, iată câţiva din vectorii ce orientează viaţa omului în sensul conştiinţei profunde.
Pe de altă parte, memoria traduce libertatea şi adâncimea mişcării duhului din om, care, prin înclinaţia lui, se raportează la reperele originii. Caracterizând-o ca mişcare a duhului, autorul se referă la „amintirea” originii în cu totul alt sens decât ce este mişcarea ideii despre origine, care face parte din activitatea minţii, posibil desprinsă de cea a duhului. Intuituiv, înţelegem că „amintirea” izvorăşte din om, pe când ideea poate colporta cu sine sugestia unei invenţii străine de natura omului. În ce priveşte calitatea reprezentării prin acest cuvânt, memoria e resimţită ca interioară, organică şi caldă, pe când ideea pare mai degrabă un produs la rece şi exterior omului. Astfel, părintele Ghelasie caracterizează manifestările maladive ale memoriei ca pe o anchiloză a sufletului prin „uitare şi răceală”.
Bolile de limbaj rup sintaxa comunicării şi comuniunii între suflet şi corp, între corp şi lume, între eu şi celălalt, iar în interiorul corpului distrug ierarhia intrinsecă sistemului vital, fapt tradus în hipo- şi hiperfuncţii. Reţine atenţia ideea, extrem de actuală, că la orice nivel al ei o structură a existenţei nu este o simplă organizare materială, ci un fapt de limbaj, cu semantică implicită. În interiorul ştiinţelor fizice, se vorbeşte chiar de o a treia treaptă a acestora, de fizică a sensului (meaning physics). Acest limbaj – indiferent de faptul că poate cunoaşte grave dereglări – e menit să circule între macro- şi microunităţile existenţei, de la suflet şi minte la corp, între exterior şi interior, materie şi spirit, Dumnezeu şi creaţie, într-un circuit de comuniune şi de sens ce subîntinde logosic viaţa universală.
Astăzi e în vogă ideea că informaţia dirijează din umbră structura materiei. Mintea umană, ca sediu al informaţiei e ca o uriaşă placă turnantă, alimentată de mişcarea ideilor, în această calitate fiind comparabilă cu un motor ce poate să impulsioneze, în plan văzut sau nevăzut „răspunsul” dat de creier şi de materie în sens mai larg, conform unui program mental. Prin stările psihice determinăm în mod preponderent inconştient funcţionarea corpului, apariţia bolilor, răspunsurile vitale, limbajul organelor. Aceasta e una din temele majore de dezbatere astăzi.
Fiecare lucru trăit trece prin filtre mentale, prin condiţionările culturale, înainte de a fi înregistrat ca real, ceea ce înseamnă în termeni simpli că realitatea nu poate fi resimţită la fel de către fiecare; prin urmare, ca fiinţe umane însetate de adevăr suntem constant angajaţi în descoperirea ei, posibil depăşind propriile neputinţe către nivele superioare ale conştienţei. „Astăzi nu trebuie să mai vorbim în mod separat de un sistem nervos central, de un sistem endocrin, nici de un sistem imunitar, ci mai degrabă de o reţea unificată de vindecare constituind faţeta încarnată a conştienţei superioare, care rezonează la nivelul lanţurilor energetice constitutive fiinţei noastre”, afirmă dr. Mc Clelland, un neuropsiholog convins de acţiunea spiritului în actul vindecării.
Viziunea multidimensională a fiinţei umane şi înţelegerea modului în care spiritul poate acţiona, spre exemplu, asupra secreţiei hormonale a glandei pineale, dar şi asupra întregii chimii elaborate de creierul nostru, pot deveni baza multor terapii viitoare. Este, cel puţin, ceea ce oamenii de ştiinţă şi neurobiologii sunt pe cale să admită cu privire la ceea ce ei numesc vindecători interni. Sunt unii savanţi (Jean Charon) care n-au ezitat să atribuie particulei de materie însăşi, într-o sferă indefinită a intimităţii ei, proprietatea viului. Pornind de aici, se poate înţelege eşecul pe care îl cunosc unele persoane foarte bolnave, aflate în bătălia pentru vindecare, şi care manifestă o puternică autorespingere, manifestată prin dezgust faţă de corp, prin sentimentul de ruşine, sau chiar prin frica profundă de boală, manifestată prin imaginaţie morbidă. Aceştia sunt numiţi de Patrick Drouot factori de antivindecare. Imaginea mentală proiectată asupra fenomenului corporal, văzut în mod greşit ca o maşinărie oarbă, ce se strică, fără nimic raţional, viu şi inteligibil în esenţa ei, apoi „demonizarea” fenomenului morţii prin neînţelegerea lui, prin chiar lipsa de compasiune faţă de natura care suferă, şi ea, înlăuntrul omului, acestea sunt atitudini care hrănesc boala. Asupra acestor aspecte atrage atenţia, în mod fundamental, medicina isihastă.
În spiritul medicinii isihaste, corpul nu e conceput ca opusul spiritului, făcând, ca atare, parte din categoria obiectelor al căror destin e descompunerea materială după legi mecanice şi indiferente. Dacă există o realitate înglobantă a corpului, aceasta e indicată a fi realitatea integrală a trupului – suflet şi corp sub pecetea divină. Locul corpului este alături de suflet... „Nici ştiinţa nu mai exclude partea sufletească. Se aude tot mai mult de vindecări miraculoase, obţinute pe cale sufletească”. [33] „Încercăm acum să înţelegem ce este «variabila» iubire şi care este relaţia ei cu sistemul endocrin şi cu imunitatea” (dr. Mc Clelland, Universitatea Harvard).
După părintele Ghelasie, activitatea de apărare a limfocitelor face parte din limbajul inteligent al naturii, expresie a co-reacţiunii vii. „Microbii sunt limbaje de viu negativizat”. [34] Cu deosebire trebuie arătat că medicina isihastă se revendică de la o viziune a valorificării globale a vieţii, excluzând din teoria fundamentelor ideea de contrarietate, şi totodată preconizând o practică menită să depăşească dualismul inerent căderii. Astfel, chimioterapia, deşi nu e respinsă dintre mijloacele de vindecare, e considerată, totuşi, de autor, o metodă viciată de propria agresivitate anti-biotică şi prin excesiva ei practicare. Se ştie că antibioticul ucide forme de viaţă, or chiar prin legea conexiunii universale noi suntem în legătură şi cu acest viu care ne vatămă organismul şi care, conform gândirii isihaste atotacoperitoare prin iubire, se cere îndepărtat prin mijloace nonviolente. De altfel, terapia neagresivă (a se vedea, de exemplu, medicamentele pro-biotice) este din ce în ce mai practicată astăzi, încercându-se, totodată, obţinerea unui remediu la riscul rezistenţei la antibiotice. Un fapt de maximă importanţă este următorul: fie că vorbim de terapii naturale sau de alte metode de vindecare, omul trebuie să fie pe deplin conştient de scopul lor spiritual. O practică în gol de intenţionalitate nu îşi atinge menirea.
Konrad Lorenz, în lucrarea sa „L’agression – une histoire naturelle du mal” [35], aduce argumente în plus la o ipoteză formulată de antropologia clasică, şi care şi-a găsit susţinere în etologia contemporană (D. Morris). Se afirmă că alimentaţia omului preistoric a fost, iniţial, vegetariană, şi că acest mod de alimentaţie determina caracterul pozitiv-adaptativ al agresivităţii primare, care nu era una de tip distructiv. Convieţuirea paşnică între făpturi şi între specii era încă posibilă, chiar în condiţiile concurenţei pentru hrană. Când din culegător vegetarian omul a devenit un vânător carnivor, o cotitură decisivă s-a produs în istoria omului.

Note:
[1] Maurice Mességué, „Băi de plante. Sănătate şi vindecare”, ed. Venus, Bucureşti, 1997, p. 9.
[2] Ibid.
[3] Maria Treben, „Sănătate din farmacia Domnului”, Hunga Print, Budapesta, 1994, p. 3.
[4] Ibid., p. 4.
[5] Sebastian Kneipp, „Remedii de medicină naturală”, Casa de editură Craiova, 1995, pp. 259-260.
[6] Alexander Reinhardt, „Poveţele maicii Sofronia”, Ed. L.V.B., 1997, p. 15.
[7] Jean Valnet, „Tratamentul bolilor prin legume, fructe şi cereale”, ed. Garamond, Bucureşti, f. a., p. 16.
[8] Honorius Popescu, „Resurse medicinale în flora României”, ed. Dacia, Cluj-Napoca, 1984, p. 8.
[9] K. Szemler, „Leacurile strămoşilor. Izvoare ale sănătăţii şi vindecării bolilor”, ed. Edinter, 1995, pp. 12-13.
[10] Ovidiu Bojor, „Farmacia Casei. Terapia Naturală”, ed. Ulpia Traiana, 1995, p. 6. În opinia autorului, „în special în afecţiunile cronice, ar trebui început orice tratament cu mijloacele pe care natura ni le pune la dispoziţie şi nu invers, adică să se recurgă la tratamente naturale după ce toate remediile clasice au fost epuizate” (Ibid., pp. 6-7).
[11] Dr. Andor Oláh, „Farmacia naturii”, ed. Mentor, 1996, p. 105.
[12] Konstantinos Yannitsiotis, „Lângă părintele Porfirie”, ed. Bunavestire, Bacău, 1999, p. 144.
[13] Ibid., p. 145.
[14] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, ed. Platytera, Bucureşti, 2009, p. 46.
[15] Ibid., pp. 42-43.
[16] Ibid., p. 43.
[17] Ibid., p. 47.
[18] Ibid., p. 49.
[19] Ibid., p. 50.
[20] Ibid.
[21] „Majoritatea covârşitoare a alimentelor pe care le consumăm este preparată (gătită). Noi prăjim, fierbem, înăbuşim, coacem aproape tot ceea ce mâncăm. Pentru că mâncarea a fost schimbată faţă de starea ei naturală, iar noi nu suntem adaptaţi biologic să ingerăm o cantitate aşa de însemnată din mâncarea transformată, reziduurile unei digestii şi asimilări incomplete formează o mare cantitate de deşeuri în corpul nostru. Aceste deşeuri sunt toxice. Dacă în dieta cuiva predomină aceste mâncăruri concentrate (numesc «mâncăruri concentrate» toate alimentele gătite), corpul, într-un mod regulat, este încărcat cu toxine” (Daniel Menrath, „Dieta vieţii. Miracolul vindecării prin hrană”, ed. Esotera & ed. Mondocart Pres, Bucureşti, 1998, p. 17). Acelaşi autor aminteşte următorul principiu, subliniat şi de părintele Ghelasie: „combinaţiile alimentare incorecte sunt motivele esenţiale ale tulburărilor intestinale, care provoacă, mai departe, o multitudine de boli” (Ibid., p. 26).
[22] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, p. 50.
[23] Ibid., p. 203.
[24] Ibid., p. 221.
[25] În urma introducerii fierturilor în alimentaţie în proporţie de 40%, cancerul a reapărut, fiind învins după ce a început din nou un regim strict de crudităţi (vezi Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, ed. Venus & ed. Ştiinţa, Bucureşti & Chişinău, 1995, p. 16).
[26] Ibid., p. 17.
[27] Journal of the American Association for Medical Physical Research, 15 Aprilie 1940, apud Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, p. 18.
[28] Ieromonah Ghelasie, „Medicina Isihastă”, p. 204.
[29] Ibid., pp. 204-205.
[30] Ibid., pp. 206-207.
[31] Ibid., p. 206.
[32] „Pâinea neagră sau integrală este, într-adevăr, mai sănătoasă decât pâinea albă, dar nu poate fi socotită o hrană totală pentru că, prin coacere, se pierd enzimele; ea face parte din categoria mâncărurilor gătite. Suferinzii de reumatism şi artrite ar trebui să o evite cu totul, ca şi oamenii corpolenţi. În antichitate, de pildă, iudeii fabricau singuri pâinea integrală sănătoasă, întinzând aluatul şi uscându-l la soare (ceea ce părintele Ghelasie, în cadrul tradiţiei monahale creştine, numeşte „pâine pustnicească”, n. n.). De ce n-ar găsi şi brutarii noştri o idee similară de obţinere a pâinii? Dar vor trebui să găsească o soluţie atunci când va fi solicitată de consumatori” (Ernst Günter, „Hrana Vie. O speranţă pentru fiecare”, pp. 66-67).
[33] „Medicina Isihastă”, p. 43.
[34] Ibid.
[35] Flammarion, Paris, 1969.



Florin Caragiu, Liviu Bogdan Vlad


(Postfaţă la volumul „Taina Hranei. Reţetele Medicinii Isihaste”, ed. Platytera, 2011, pp. 257-268)

joi, 10 martie 2011

Dialog cu imnograful Silviu Marin, interviu realizat de diac. Ioniţă Apostolache

„Sfântul Irodion m-a ales pe mine nevrednicul să-i alcătuiesc slujba“

Una dintre cele mai importante coordonate ale vieţii liturgice în Biserica noastră este fără îndoială poezia imnografică. Cu o istorie de peste două milenii în spate, această veche şi frumoasă tradiţie rezistă şi astăzi datorită pasiunii fervente a unor oameni cu suflet mare şi cu inspiraţie de la Dumnezeu. Printre aceştia se numără şi Silviu Marin, protopsalt la Biserica "Sfinţii Voievozi" din Bucureşti. Silviu Marin, absolvent al Facultăţii de Teologie "Justinian Patriarhul" din Bucureşti, a alcătuit şi a pus pe note slujba Sfântului Irodion de la Lainici, de curând aprobată de Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Române.


- Domnule Silviu Marin, aveţi un dar nu foarte întâlnit în viaţa Bisericii noastre, alcătuirea de imne liturgice. Din perspectiva specialistului, ce ne puteţi spune despre regulile sau etapele care trebuie urmate în compunerea unei slujbe?

- Este necesar ca, atunci când purcedem la întocmirea unei noi slujbe, să citim cu atenţie Sfânta Scriptură şi să alegem bine pasajele potrivite vieţii sfântului. Sfinţii imnografi aveau un limbaj şi o gândire asociativă. Aceasta pentru că Însuşi Mântuitorul Hristos vorbea mulţimilor în parabole, într-un limbaj asociativ-iconic, folosind hiperbolele, paralelismele şi metaforele. Spre exemplu, când i se adresează fariseului Nicodim, El zice: "Şi precum a înălţat Moise şarpele în pustie, aşa şi Fiul Omului Se va înălţa" (Ioan 3, 14). Aici tipul este Moise, iar antitipul este Însuşi Hristos, Cel ce desăvârşeşte şi completează imaginea vechi-testamentară. Aşadar, limbajul imnelor liturgice este unul iconico-asociativ tocmai pentru că în Biserica Ortodoxă nu s-a putut impune o filosofie de tip scolastic, axată pe o construcţie dialectică piramidală şi lipsită de prioritatea existenţială a revelaţiei dumnezeieşti.

Următorul pas este să identificăm modelul isomorfic care a trăit înaintea sfântului nostru şi ale cărui virtuţi acesta le împlineşte întocmai. În acest sens sunt grăitoare cuvintele Sfântului Apostol Pavel, care zice: "Fiţi următori ai mei, precum şi eu sunt al lui Hristos" (I Corinteni 11, 1). În continuare trebuie să ne dăm seama de trăsătura fundamentală a chipului şi de caracteristica dominantă a personalităţii sale. Se pot insera şi amănunte secundare din viaţa sfântului, însă numai cu condiţia ca acestea să reliefeze o specificitate aparte, conformă cu metoda asociativ-iconică despre care vorbeam mai devreme.

Citind, astfel, sinaxarele sfinţilor şi apoi slujbele acestora, putem observa cu uşurinţă că nu toate întâmplările istorisite sunt redate în slujbă. Prin urmare, nu orice amănunt din viaţa sfântului îl putem insera în compoziţia noastră imnografică. Aşa cum există o erminie iconografică bine stabilită, cu reguli şi canoane precise de la care iconarul nu se îndepărtează, tot aşa şi în realizarea unei slujbe trebuie respectate mai multe norme de fond care se desprind de regulă din litera Scripturii şi din viaţa sfântului.

Acatistul Maicii Domnului, o adevărată capodoperă bizantină

- În creaţia dumneavoastră de până acum, ce operă imnografică v-a inspirat cel mai mult?

- Preţuiesc în mod deosebit Imnul Acatist al Maicii Domnului, atribuit după unii comentatori Sfântului Roman Melodul, iar după alţii, unui autor anonim. Este o adevărată capodoperă bizantină, devenită model imnografic pentru creaţiile liturgice ulterioare. Minunatele condace ale Sfântului Roman Melodul se bazează pe metrica acestei monumentale lucrări teologico-liturgice, care nu e inspirată din poezia greacă, ci din compoziţii poetice siriace similare imnelor Sfântului Efrem Sirul, după cum reiese din lucrarea profesorului italian Ermanno M. Toniolo, "Acatistul Maicii Domnului - explicat". Vrednicul mitropolit Bartolomeu Anania a învăţat pe de rost acest imn în timpul anilor grei de închisoare comunistă, folosindu-l în rugăciunile sale. După cum spunea părintele Daniil de la Rarău, "la auzirea Acatistului trebuie să rămâi neclintit, drept ca o lumânare care arde în încremenită slăvire".

În afară de "Sfântul Acatist al Maicii Domnului" apreciez în mod deosebit lucrările mitropolitului Anania, cele ale ieroschimonahului Daniil de la Rarău şi acatistele compuse de părintele Ghelasie Gheorghe de la Mănăstirea Frăsinei.

Metrica şi ritmul unei compoziţii imnografice


- Vorbiţi-ne despre tipurile de metrică, despre provenienţa şi rolul pe care îl au în alcătuirea unei compoziţii liturgice.

- La traducerea "Prohodului Mântuitorului Hristos" din limba greacă în limba română, s-a păstrat intactă structura metrică a imnelor bizantine. În lucrarea sa de la 1836, Macarie Ieromonahul foloseşte isosilabia şi isotonia, adică acelaşi număr de silabe şi aceleaşi accente.

O altă traducere ce păstrează metrica şi melosul originar bizantin este "Paraclisul Mic al Maicii Domnului", alcătuit de asemenea după varianta grecească de către dascălul şi psaltul Anton Pann. Chiar dacă aceste traduceri au mici deficienţe literar-estetice, putem afirma cu uşurinţă că ele au fost alcătuite cu o destinaţie precisă, şi anume de a-l face pe credincios să rămână la slujbă, cu mintea nerăspândită. Mai mult decât atât, deşi majoritatea imnelor liturgice cântate la strană nu pot fi reţinute în totalitate de către credincioşi, avem garanţia că ele rămân adânc întipărite în sufletul acestora. Nu suntem împotriva românizării cântărilor bizantine, dimpotrivă, ar fi fost foarte frumos să introducem în cult anumite motive folclorice româneşti şi să le interpretăm aşa cum cântau odinioară moşii şi strămoşii noştri. Se poate însă compune o slujbă pentru un sfânt român propus pentru canonizare la nivelul cel mai înalt din punct de vedere literar şi estetic, păstrând ritmul şi melosul bizantin, tocmai datorită faptului că nu mai există constrângeri asupra unei traduceri din limba greacă.

În final, pot spune că nu sunt singurul imnograf care s-a străduit să facă o astfel de încercare imnografică. În acelaşi tipar metric se poate încadra şi Slujba Sfântului Gheorghe de la Cernica - care a primit girul Sfântului Sinod, chiar dacă textul literar diferă foarte puţin de textul melodic.

Slujba Sfântului Irodion de la Lainici

- Aţi alcătuit de curând Slujba Sfântului Cuvios Irodion de Lainici, care, după cum se ştie, a primit girul Sfântului Sinod. De unde v-a venit ideea de a încondeia aceste frumoase versuri liturgice?

- În urma unui pelerinaj la Muntele Athos, făcut acum patru ani împreună cu părintele diacon Cornel Coman, şi dumnealui un talentat imnograf, am început să compun, cu ajutorul Maicii Domnului, imne liturgice închinate sfinţilor români. La început am scris două canoane închinate Sfinţilor Neofit şi Meletie de la Stânişoara, aceştia fiind de curând propuşi pentru canonizare. În paralel, am pus pe numele (notele) bizantine "Catavasiile Fiului Risipitor" din Triod şi primul Canon al Maicii Domnului de la Pavecerniţa Mică. Ulterior, în anul 2008, am mers pentru a patra oară la Mănăstirea Lainici ca să mă închin la mormântul Cuviosului stareţ Irodion. Despre sfinţenia vieţii sale aflasem în urmă cu 15 ani din Patericul Românesc, al vrednicului de pomenire protosinghel Ioanichie Bălan. Aprinzându-i candela, i-am cerut binecuvântarea de a-i alcătui slujba, neştiind că va fi propus pentru canonizare. Trebuie să mărturisesc aici prezenţa vie a sfântului stareţ, fără de care, nu numai că n-aş fi început nici un demers imnografic, dar nici n-aş fi avut tăria necesară de a-l duce la bun sfârşit. Sunt conştient că Sfântul Irodion m-a ales pe mine nevrednicul să-i alcătuiesc slujba, şi nu prin puterile mele. Pentru început am întocmit un proiect de slujbă. Mare mi-a fost mirarea că la numai câteva săptămâni de la finalizarea acestuia am aflat din "Ziarul Lumina" că s-au descoperit moaştele Cuviosului Irodion. Aşa încât, înainte de scoaterea la lumină a sfintelor sale moaşte, avea deja slujba întocmită. Am alcătuit apoi Acatistul şi Paraclisul sfântului, fiind îndeaproape povăţuit şi îndrumat de Înalt Preasfinţitul Părinte Irineu, Arhiepiscopul Craiovei şi Mitropolitul Olteniei, care a diortosit în final toată această lucrare. Aşa se face că, la 3 mai 2009, fostul stareţ de la Lainici avea întocmită şi icoana, şi slujba.

"Ai ajuns jertfelnic sfânt al Dumnezeirii"

- Care au fost reperele folosite pentru aşezarea pe note psaltice a slujbei Sfântului Irodion?

- Am ales pentru slujba Utreniei două pericope evanghelice ale Sfântului Apostol şi Evanghelist Matei: capitolele 18, cu versetele de la 1 la 6, şi capitolul 11, cu versetele de la 25 la 30. Este locul în care Mântuitorul Hristos vorbeşte despre smerenia pruncilor, un fapt care mi s-a părut esenţial pentru definirea personalităţii sfântului. La Sfânta Liturghie am ales însă capitolul 6 din Evanghelia de la Luca, versetele de la 17 la 23. Aici ni se relatează despre tămăduirea celor chinuiţi de duhuri necurate şi despre Fericiri, Sfântul Irodion fiind, după cum se ştie, un vindecător al bolilor sufleteşti şi trupeşti şi, în acelaşi timp, oglindind în propria sa viaţă chipul virtuos al cuvioşiei. Urmărind îndeaproape modelele isomorfice ale sfântului, am ajuns la concluzia că acestea sunt, fără doar şi poate, Sfântul Gheorghe de la Cernica şi Sfântul Ierarh Calinic, fiul său duhovnicesc, după cum mărturiseşte troparul.

O altă caracteristică a sfântului este aceea de a fi vrednic cinstitor al Maicii lui Dumnezeu, precum se spune în Condacul său: "Cel ce ai fost vrednic cinstitor al Maicii Domnului, încredinţându-te ei ca un fiu, ai ajuns în lăcaşurile Domnului jertfelnic sfânt al Dumnezeirii; că aprins fiind de focul Duhului Sfânt, ai întărit în rugăciune pe ucenicii tăi, cu care te bucuri în veci, Părinte Irodioane!" Trebuie să subliniem în continuare că Sfântul Irodion este şi un vas ales al înaintei vederi, aşa cum ne rugăm la Acatist: "Simţindu-ţi sfârşitul aproape, fraţii s-au strâns să asculte îndemnul tău cel din urmă. Atunci ai văzut în duh lăcaşul şi mănăstirea pustiite şi arse, şi cu cutremur le-ai spus: "Să stăm bine, să stăm cu frică, să luăm aminte, sfânta jertfă în pace a o aduce!", cântând: Aliluia!"


Sofronie al Ierusalimului, sfântul imnograf

În rândul celor mai de seamă imnografi ai Bisericii noastre se înscrie şi Sfântul Sofronie, patriarhul Ierusalimului, a cărui sfântă pomenire o facem astăzi. S-a născut în anul 550 la Damasc. În tinereţe a fost profesor de retorică, primind, datorită elocinţei sale, renumele de Scolasticul. A ales în cele din urmă să slujească numai lui Dumnezeu şi s-a călugărit la Mănăstirea "Sfântul Teodosie" de lângă Ierusalim. Aici l-a cunoscut şi s-a împrietenit cu Ioan Moshos.

A fost ales patriarh al Ierusalimului în anul 634.

În ceea ce priveşte moştenirea pe care a lăsat-o Bisericii, trebuie ştiut că, pe lângă operele dogmatice şi pastorale, Sfântul Sofronie este autorul unei monumentale creaţii imnografice.

Odele sale anacreontice, 23 la număr, îl recomandă printre cei mai de seamă imnografi ai Bisericii.

A trecut la Domnul în anul 638, la 11 martie.


"Cel ce ai fost vrednic cinstitor al Maicii Domnului, încredinţându-te ei ca un fiu, ai ajuns în lăcaşurile Domnului jertfelnic sfânt al Dumnezeirii; că aprins fiind de focul Duhului Sfânt, ai întărit în rugăciune pe ucenicii tăi, cu care te bucuri în veci, Părinte Irodioane!" - Condacul Sfântului Irodion


(text apărut în cotidianul "Lumina", Vineri, 11 Martie 2011.)

sâmbătă, 5 martie 2011

Fenomenologie şi iconicitate

















Tradiţia ascetică răsăriteană e înrădăcinată în Evanghelia împărăţiei lăuntrice. O fenomenologie a iconicităţii înrădăcinată în acest Cuvânt al Mântuitorului devine, ca atare, posibil de a fi gândită în primul rând ca o experiere a luminii necreate. Oarecum manifestându-şi rezerva – invocând aici interpretabilitatea oricărei fenomenologii – faţă de o aşa numită „vedere cu duhul”, există teologi, altfel subtili, precum Jean-Yves Lacoste, care au preferat să se refere la „logica lucrurilor penultime” sau la „logica inexperienţei”, stare în care credinciosul trăieşte dincoace de Eshaton, încă, sub condiţionările istoriei. Se vorbeşte, în acelaşi sens, şi de o „ordine fragilă a anticipării”. Şi totuşi, tradiţia mistică răsăriteană insistă pe faptul că dominanta calitativă a unei experienţe autentice se impune în mod direct, nu prin raţionamente ulterioare asupra veridicităţii ei. Să ne gândim, în acest sens, la situaţia lui Adam. Era în rai, şi nu L-a mai cunoscut pe Dumnezeu...
Dacă experienţa e cândva posibilă, ea este încă de pe acum posibilă. Inima isihastului închide în sine, se spune, cerurile cu îngeri. Lecţia fenomenologică arată cât de important e să credem că modul în care privim participă în chip esenţial la formarea capacităţii de a vedea. Ori acest mod duhovnicesc în care existăm ţine de însăşi viaţa facultăţilor sufleteşti, aptă să se dezvolte liber. De asemenea, dacă purtăm discuţia pe tărâm fenomenologic, vom invoca aici evidenţele inimii ca pe nişte „evidenţe prime”, nesupuse ulteriorităţii interpretării, pentru a ne sustrage „logicii inexperienţei”. Trezvie înseamnă, duhovniceşte, deschiderea ochiului lăuntric.
Trezvia şi rugăciunea, numite de sfântul Teolipt al Filadelfiei „sfinţita doime şi maică a virtuţilor”, susţin practica duhovnicească de refacere a structurii fenomenologice umane, alterate de păcat. Practica se săvârşeşte pe terenul contemplaţiei şi, astfel, ce-i „aposteriori” e totodată şi „apriori”, raportându-se, în acest caz, la natura originară a omului. După sfântul Teolipt, trezvia locuieşte deja Eshatonul, având parte de „evidenţele prime” ale „luminii”. Frumuseţea acestei lucrări născătoare-de-lumină (phototokou ergasias) răsare în chip negrăit celor dispuşi prin dragoste (erotikos) să-şi întipărească în gândire urmele acestei căi mântuitoare. „Lucrarea duhovnicească sau legea duhovnicească este o lume excepţională, care-şi are locul şi alcătuirea în străfundurile sufletului, în care se creează omul ceresc, care-i alcătuit din atenţie neîmpărţită şi rugăciune neîncetată” (Teolipt al Filadelfiei, „Cuvinte duhovniceşti, imne şi scrisori”, ed. Deisis, Sibiu, 2000, p. 168).
Recursul la o fenomenologie creştină are de înfruntat o dificultate majoră: e vorba de problema „naturii înstrăinate”. Există o natură originară a omului şi o pseudonatură a lui. Familiaritatea şi înstrăinarea au, fiecare, un sens dublu şi contrar, atâta timp cât existenţa îşi poate asuma o pseudonatură, o pseudo-origine, prin care se depărtează de propriu-i logos. Se pune întrebarea: din perspectivă fenomenologică, în ce măsură este cu putinţă să discernem calitatea şi natura unei „evidenţe”? Care sunt criteriile după care atribuim gradul de adevăr „evidenţelor prime”? Ştim că există evidenţe ale ochilor şi evidenţe ale inimii, evidenţe ale reflectării pasive şi evidenţe ale receptării active sau creatoare, raţiune statică şi raţiune dinamică, raţionament simplu şi raţionament mixt, complex, există intuiţie şi există vedere, vedere naturală şi vedere suprafirească.
Noţiunea de „fenomen” se impune prin simplitatea ei, prin impactul imediat cu ceea ce se oferă unei „feţe întoarse spre fenomen”, cum auzim spunându-se. După alţii, însă, această apariţie primă, neelaborată, simplă, prin care existenţa ni se dă pe coordonatele intersubiectivităţii universale, e doar produsul unei judecăţi eronate despre ce reprezintă, de fapt, „simplitatea” sau „evidenţa primă” a fenomenului. În optica acestui curent de opinie, simplitatea autentică e de regăsit numai la capătul unui travaliu spiritual, un travaliu creator, prin care se descoperă chipul fenomenului, acel chip adecvat esenţei lucrurilor. Altfel, având impresia că stăm pur şi simplu cu „faţa spre fenomene”, riscăm să ne găsim în situaţia de a sta cu faţa spre „spatele” acestora. Se naşte, aici, inevitabilul paradox. O imagine creată, elaborată, transfigurată, devine „simplă”, conformă cu adevărul. Dimpotrivă, ceea ce-i imediat (dat) şi, ca atare, naiv receptat, induce în eroare, fiind, de fapt, o existenţă sofisticată, abstrusă, menită să ascundă chipul adevărului. Să nu ne lăsăm înşelaţi de suprafeţele netede. Ele reflectă, cel mai ades, obtuzitatea privirii. (Să luăm exemplul unei opere de artă: cu cât e mai reuşită, de pe ea se şterg urmele travaliului, dovada faptului că simplitatea şi naturaleţea, în înţelesul lor adânc, se „cuceresc”.)
În acelaşi timp, invocarea intersubiectivităţii prezintă un risc major: există şi înşelare în masă. Mai mult decât atât: există, cum spunea şi Heidegger, călăuzit de inspiraţie, o „constelaţie a omului şi a fiinţei”, o lume care există „după chipul şi asemănarea omului”, modelată după natura aşteptărilor lui. „Fiinţa” uitată de om se ascunde şi în lucruri. Astfel, trăim într-o lume care există ea însăşi în orizontul rece al calculului, o lume care se lasă „calculată” şi care-şi ascunde profunzimea incalculabilă. Iată, aici, o trimitere către comunitatea de destin a omului şi naturii.
Din punct de vedere creştin, problema experierii şi cea a veridicităţii experienţei nu pot fi tranşate rapid la contactul existenţei cu simţurile şi cu mintea. Nu-i o chestiune strict de observaţie, ci de pretinsă recepţie pasivă. Neintervenţionismul interpretativ, reclamat insistent de către o anumită direcţie a fenomenologiei, nu se susţine, pentru că tot ce e dat este, la nivel pre-raţional, „deja interpretat”. Mai degrabă, ar fi necesar să insistăm în a „dezlucra” iluziile cu rădăcini adânci şi obscure. Se vorbeşte, în psihologie, de existenţa unui „raţionament inconştient” (Théodule Ribot), un automatism mintal care procedează prin acceptare şi eliminare, pe baze impulsive, fără elaborare lentă a unui răspuns. Această operaţie subliminală creează în noi un anumit sentiment şi un anumit gust al lumii care, însă, pot fi suspectate de un caracter profund subiectiv.
Pentru organismul biologic, lumea căzută pradă păcatului şi morţii a devenit un spaţiu al nevoilor şi trebuinţelor care captează, în sensul satisfacerii lor, aproape întreaga energie psihică, modificând cursul motivaţiilor afective şi simplificând excesiv harta sensurilor existenţei, în scop îngust utilitar. Psihologul Ribot a afirmat chiar că „multiplele manifestări ale logicii sentimentelor sunt, de regulă, la două tendinţe fundamentale ale vieţii afective, intim legate între ele: conservarea şi expansiunea eului” („Logica sentimentelor”, ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, 1988, p. ...). După concepţia sa, Ribot vede în raţionamentul religios tipul de „raţionament justificativ” situat în prelungirea instinctului brut de conservare şi intim asociat cu frica. Frica, însă, ce ne arată? O oarbă dorinţă de persistenţă, aceea de a ne prelungi viaţa aşa cum e, fără a o gândi altfel şi a dori, astfel, o schimbare calitativă. Ori cu totul altul este mesajul creştinismului, ce întemeiază viaţa pe jertfă şi fericirea în actul iubirii necondiţionate.
Este adevărat că, tot în sfera gândirii creştine, există ideea explicativă de modificare a troposului existenţei, o dată cu evenimentul cosmic al Căderii. De aici, înţelegem că ţelurile omului nu sunt absolut cu totul diferite de dorinţele sale originare. Fiinţa creată continuă să caute dragostea, nemurirea, fericirea, uneori Binele, Adevărul şi Frumosul unite ca o singură valoare, în chipul Persoanei, însă căutarea aceasta are loc, de cele mai multe ori într-o direcţie greşită şi pe panta unei lumi înclinate spre moarte.
„Lupta pentru existenţă” constituie o sintagmă constradictorie în termeni, dacă o raportăm la starea originară a fiinţelor create de Dumnezeu. Viaţa e, în fond, un dar, o donaţie a lui Dumnezeu către făpturile sale. Omul originar avea, deci, viaţa şi era destinat să crească în imperiul Valorilor spirituale majore. Căzut sub moarte, se spune, el cade asemeni unui Sisif sub munci, şi, mai grav, sub obsesia lui A FACE, cheltuind o energie uriaşă doar pentru a ajunge în punctul de plecare, la acel simplu „a fi”, menit, însă, să se dezvolte spiritual în unitate cu cerul. Având fixată în minte această viziune transmisă în Sfânta Scriptură, înţelegem de ce e imperios pentru raţiunea umană, însetată după Adevăr, să gândească existenţa cu alte măsuri decât sunt aparenţele oferite de „nemijlocirea experienţei imediate”. Fenomenologia iconicităţii, ca recurs la originar (şi nu doar la „iniţial”, cum bine a precizat Jean-Yves Lacoste), nu poate fi ruptă de o „critică a puterii de judecată”, desigur, o formulă care nu mai păstrează sensul strict kantian. Atunci când mintea şi simţurile devin – fie şi numai temporar – instrumente ale necesităţii naturale, e de presupus că ele văd ceea ce vor să vadă. La nivel de sistem nervos, raportul dintre inhibiţie şi excitaţie favorizează net actualizarea schemelor de orientare în lume, care nu sunt – şi nu pot fi – şi hărţi ale adevărului. Măcar că, din economie de energie nervoasă, e un fapt că informaţia esenţială nu e reţinută. Atenţia nu poate avea anvergura trezviei. Imaginea existenţei astfel simplificată utilitarist şi denaturată îşi pierde adâncimile şi părăseşte icoana propriei deveniri posibile întru Logos.
Este adevărat, cum afirmă Lacoste, că Dumnezeu nu vine la experienţă aşa cum vin obiectele. Se pierde, însă, din vedere un fapt esenţial. Dacă Dumnezeu ar veni la experienţă aşa cum vin obiectele, ar deveni un obiect printre altele. Mai considerăm că nu trebuie implicată aici într-o prea accentuată măsură condescendenţa lui Dumnezeu faţă de om, prin care poate să-i apară sau nu unui muritor, cât, mai degrabă, se cere interogată neputinţa omului de a-l primi pe Dumnezeu dacă nu-şi „schimbă mintea”, caz în care – şi aici bine precizează autorul francez – e totuna a vedea cu a te simţi văzut de Dumnezeu, e totuna, spunem noi cu a te simţi „cuprins din spate” pentru că uneori spatele omului vede mai bine decât faţa lui, exersată în a domina obiecte.
Prezenţa iconică reprezintă o sintagmă cheie în scrierile părintelui Ghelasie Gheorghe. Aici, iconicitatea se trăieşte abandonându-ne credinţei în actualitatea Prezenţei divine, ce ne învăluie de jur-împrejur şi care nu trebuie căutată cu simţurile şi cu mintea. Este un abandon mistic. Aşteptarea însăşi naşte prezenţa, cu convingerea că fiinţa chemată „nu vine”, ci că „era deja aici”. Acest viitor care îşi face loc pe culoarul trecutului creează în suflet dimensiunea continuă a fiinţei restaurate, cea care a fost dintotdeauna ceea ce este, după chipul lui Dumnezeu. Teologia Întrupării constituie fundamentul misticii iconice, numite după tradiţie neofitică. Întruparea Mântuitorului nu reprezintă doar un act istoric, cu consecinţe în veşnicie pentru întreaga creaţie. Întrupându-se, El „trăieşte în noi”, sau în acel loc unde e chemat, devenit „altar pentru Prezenţă”. Însă, trebuie „să ne micşorăm pentru ca el să crească”. Gestul iconic, aşa cum a fost propus, porneşte cu o presupoziţie psihologică cât se poate de corectă. Trupul e locul mistic unde se unesc materia şi sufletul, omul şi spaţiul, lumea şi Dumnezeu. Pornit din trup, gestul iconic e acel act al omului care mişcă o dată cu sine lumea, ridicând-o spre cer. În gest, lumea însăşi e chemată să fie altfel. „Natura cosmică nu este o simplă materie din care s-a modelat lumea, ci este taina prin care făpturile lumii se întrupează ele însele ca să poată deveni Trupul lui Hristos” („Mic dicţionar de isihasm”, Col. Isihasm, 1996, p. 44). Locuind lumea şi nerămânându-i acesteia indiferent, gestul se împărtăşeşte de atmosferă, de o împreună-lucrare rugătoare. Aşezarea în gest iconic are ca scop şi reactivarea reflexelor vestigiale, rememorarea acelor origini în Dumnezeu, care sunt deopotrivă ale lumii şi ale omului (de aceea, se invocă sistematic ideea de memorie cosmică). Gestul iconic mărturiseşte în chipul cel mai adânc despre menirea omului, care reprezintă mai mult decât o specie printre altele, fiind un cuprinzător al existenţei, „crucea cosmică” în care se întâlnesc lumea şi Dumnezeu. Despre experierea iconică a lui Hristos, părintele Ghelasie afirmă: „Noi nu ni-L închipuim, ci Îl conştientizăm că este prezent cu adevărat în tot locul, fiind Dumnezeu Cel atotprezent. Din cauza păcatului noi nu-L mai vedem şi nu-i mai percepem prezenţa Sa reală. Iov, din Vechiul Testament, răspunde celor ce-l sfătuiau să se lepede de Dumnezeu, că nu poate, deoarece «simte în nările sale suflarea lui Dumnezeu». Sfinţii percep cu adevărat acel viu divin, ce este prezenţa lui Dumnezeu” (idem, pp. 42-43). „Omul este considerat raportul lumii cu lumea, ca sinteză a lumii şi totodată este raportul lumii cu Divinul, ca depăşire în Divin” (idem, p. 53). Părintele Ghelasie localizează prezenţa în însuşi actul dăruirii, tradus ca o „prelungire de fiinţialitate peste hotarele proprii” (idem, p. 44).
Teologia întrupării, a revărsării de sine întru şi la chemarea Celuilalt, naşte o mistică a locului de întâlnire, care este un „afară” tainic, însuşi spaţiul prin care se găsesc unite punctele izolate. Exteriorul se cere făcut altar, şi acolo-i chiar locul inimii, ni se spune. În acest sens, exteriorul apare investit cu o valoare care nu-l opune interiorului, ci, într-un fel, face din el însăşi realizarea interiorului, pe dimensiunea intensiv-extensivă a spaţiului de întâlnire. Astfel, interiorul şi exteriorul apare înglobate într-o supraunitate personală, a cărei manifestare fenomenologică este, nu în ultimul rând, imaginea spaţială, cu conotaţia ei spirituală, însemnând împreună-locuirea lumii sub semnul binecuvântării divine. Între mistică şi artă există, de altfel, o secretă legătură. Şi aici, proiecţia figurativă şi simpatetică face din apariţia obiectivă locul emoţiei, al comuniunii, printr-un mecanism aprioric de înţelegere a acestui raport. „Pe piscul cel mai înalt”, afirma Goethe, „poezia apare drept cu totul exteriorizată; cu cât se retrage mai mult spre interior, cu atât e pe cale de a coborî. Poezia care redă numai interiorul fără a-l încorpora în ceva exterior, sau aceea care nu însufleţeşte interiorul prin exterior, formează – în ambele cazuri – treptele ultime de pe care, apoi, îşi face intrarea în viaţa cotidiană” („Anii de drumeţie ai lui Wilhelm Meister”, ed. Univers, 1988, p. 221). Aparent ciudata aserţiune a gânditorului german: ceea ce-i prezentificat în exterior îi apare ca un pisc al spiritului, pe când ceea ce tinde să se izoleze în interioritate riscă să devieze într-un mod al banalităţii exterioare spiritului.
La „interioritatea făcută ghem în sine” se referise şi prietenul lui Goethe, Beethoven însuşi, caracterizând prin aceasta trăirea fără orizont, fărâmiţată şi pipernicită în acte de ruminare. Numai un interior precar, lipsit de forţă şi viziune sufletească, nu-şi găseşte corespondentul în „exterior”, în direcţia unde privirea curge liberă, atrasă către „ceilalţi”. Aici rezidă, propriu-zis, anvergura calitativă a spiritului, într-un punct de rezonanţă maximă, în care totul îmbrăţişează totul şi „e făcut să umple ca o muzică cele patru zări” (Beethoven).
„Se pare, însă, că există o operaţie reflexă, ca un violent nistagmus (conturbare oculară maladivă), de întoarcere a ochilor înlăuntru, în întunericul mediului intern, într-un punct unde localizăm din instinct ceea ce ar trebui să fie lăuntricul, spiritualul..., într-o tendinţă de regăsire literală a acestuia. Aici, însă, ne ciocnim de omul negru, de nimicul punctiform, şi facem de nenumărate ori aceeaşi operaţie de «reperare ideomotrică», exercitată în gol, fără alt rezultat practic decât o pauză penibilă de gândire, o aţinere îndurerată a atenţiei, cum e aceea cauzată de o suferinţă fizică în punct fix. Magnetismul pe care îl exercită asupra minţii acest tic kinestezic, de supraveghere a mediului intern, ne opreşte, practic, să ne luăm zborul sufletesc în direcţia zărilor, a colo unde putem fi cu adevărat noi înşine, ca eu lărgit în libertate şi comuniune. Abia în această clipă, cerul negru de sub pleaoape devine cu adevărat un cer albastru. Lepădând excesiva «grijă de sine» (self-feeling), privirea iese la aer, ca dintr-o preaîngustă cochilie, gustând, după spusa lui Dante, «marea variaţie de răcoare» şi, astfel, depăşind senzaţia de fading, de ştergere a culorii vieţii.
Ştiinţific vorbind, ticul introvertirii subpalpebrale e cerut de un raport al minţii cu corpul, al cărui conţinut îl constituie exercitarea funcţiei de control fizic (fiecare parte e la locul ei?...). Această ciulire sistematică a atenţiei superficiale, printr-o excitaţie neuropsihică excesivă, consecinţă a patosului egoist, a reflexelor atavice, blochează, de regulă, posibilitatea relaxării profunde, pregătitoare pentru activarea treziei adânci. În acest ultim caz, conturbările încetează. Apa privirii se dezleagă, cu senzaţia că ea curge liber în afară, peste zări. Centrul de atracţie al tuturor reflexelor se mută, de acum, ca în exterior, într-un inefabil «afară». Abandonul de sine în dăruire, trăit ca o dezlegare, cu sentimentul divin al plutirii, ţine de fenomenologia autentică a iubirii. Iubirea creştină a arătat că viaţa veşnică se întemeiază în jertfă şi că «acela ce va vrea să-şi păstreze viaţa, o va pierde». În acest sens, înţelegem mai bine mistica gestului iconic, prin care exteriorul e gândit şi valorificat ca un altar. Din punct de vedere psihologic, învăţătura de mare valoare ce ne e transmisă în aceste scrieri ale părintelui Ghelasie Gheorghe, constă, nu în ultimul rând, în convingerea că omul a uitat să gândească în reflexe, în gesturi potrivite cu ideea pe care şi-o face despre realitate. Adesea, ceea ce ne opreşte să gândim corect este un reflex sau un gest persistent iraţional. Schimbarea trebuie să înceapă de jos în sus, reînvăţând gestul, potolind obstinaţia reflexelor şi, prin aceasta, oprind derealizarea continuă a realităţii” (Carmen Caragiu-Lasswell, Joseph Hlavec, „Aspecte de neuropsihologie artistică”, revista „Condiţia umană”, Jabalpur, nr. 3/2008). Liturghia, după cum afirmase şi Jean-Yves Lacoste, e strâns legată de topologie. Fenomenologia înregistrează evidenţa lăuntrică a unităţii dintre fiinţă şi loc, locul înţeles ca „lume a fiinţei”. Întrebarea „cine sunt?” e intim legată de „unde sunt?” prin intermediul unui „cu cine sunt?” şi a unui „cum sunt?”. „Nici necorporalitatea, nici atopismul (ne-locul) nu ţin de viaţa interioară”, apreciază Lacoste, cu precizarea că determinând expresiile topologice pe care le primesc viaţa sau rugăciunea, liturghia este, în realitate, acel concept care ne interzice „disocierea ruinătoare între exterior şi interior, între trup şi suflet” (idem, p. 33). Astfel, gândind în termeni de liturghie, înţelegem că suntem întotdeauna constrânşi să gândim şi în termeni de loc. „În ultimă instanţă, liturghia deţine poate secretele topologiei” (idem, p. 33). În Jurnalul său filosofic, Beethoven, atingând fenomenologia muzicii, spune despre fericirea de a o asculta că „o trăim cu ochii închişi”. Atunci când sufletul „vede” (în afară, ca şi înăuntru), „mintea se odihneşte într-o dulce legănare, pe o mare liniştită, într-o călătorie fericită”. Şi mai departe: „Aşa cum notele aleargă pe portativ urmând atracţia frumuseţii, într-un infinit şuvoi în care se unesc libertatea şi ordinea, tot astfel mişcările pure ale conştiinţei, izvorând din aceeaşi creativitate care este sursa muzicii, seamănă mai degrabă cu muzica decât cu gândirea, cea care se poticneşte la fiecare pas, oscilând între îndoieli şi cutezanţe nedepline, gândirea niciodată sigură pe ea însăşi, care are mişcările unui orb, pentru că este o gândire nevăzătoare”. În momentul unei interpretări desăvârşite, violonistul este considerat factorul pasiv (adică infinit receptiv), în timp ce muzica este factorul activ. E ca şi cum, în limbajul părintelui Ghelasie, „mintea tace în metanie” pentru a se face auzită cântarea sufletului. Şi, trebuie spus, o dată şi cu Beethoven, că „sufletul se mişcă în noi cu o putere mai presus de noi. Numai prin noi înşine n-am putea atinge siguranţa divină a mişcărilor”.
Psihologia tratează într-un capitol separat, de regulă, imaginaţia creatoare afectivă, deosebind-o de alte forme de imaginaţie, şi mai ales de închipuirea maladivă. Imaginaţia creatoare stabileşte raporturi noi, reorientează obişnuinţele, grupează şi combină stări afective de natură diversă, acest demers nefiind străin de tentativa, mai mult sau mai puţin asumată, de explorare în profunzime a existenţei, ca şi cea a resuscitării unui simţ valoric superior. Fenomenologia trăirilor duhovniceşti, aşa cum poate fi aceasta consturată pe baza mărturiilor din sfera Sfintei Tradiţii, se raportează la ideea de imaginaţie într-un mod care, adesea, le-a fost reproşat reprezentanţilor gândirii creştine de către cugetătorii laici. În nici un caz, însă, trebuie spus, sfinţii părinţi nu au respins arta, nu au devalorizat rolul creativităţii, ci dimpotrivă, au remarcat importanţa acestora în procesul de descoperire a sufletului, „pentru a ajunge până la fondul lui muzical”, cum spunea Lovinescu, sau logosic, cum ar fi zis sfântul Maxim Mărturisitorul. Ceea ce apare rejectabil, însă, este pseudoarta, care îşi însuşeşte acele mijloace de atragere a destinatarilor ei ce sunt tocmai căile de înşelare cu care îi ademeneşte partea căzută a firii. Incitarea instinctelor prin simulări naturaliste nu ţine de scopul propriu artei. Trăirea iconică ia naştere din acea detentă a spiritului raportat la întregul persoanei nemuritoare, ce se salvează în relaţie cu Dumnezeu. Mistica iconică se constituie, implicit, ca o meditaţie asupra semnificaţiei întregului. Cât priveşte medicina isihastă, aceasta judecă lucrurile tot în termenii misticii iconice. Localizarea plăcerii în organe reprezintă o anomalie atunci când organul în sine preia acest sceptru al puterii, care este plăcerea, şi îşi proclamă într-un fel autonomia. Plăcerea tinde să se reducă la stadiul strict fizic şi local al senzaţiei. Însoţitoarele ei, imaginaţia înfierbântată şi sentimentalismul, sunt ca două aripi prea slabe pentru a-şi putea lua zborul către lumea dezmărginită a trăirii, acea lume tangentă cu veşnicia. Absoluta izolare şi localizare a senzaţiei, altfel spus autismul ei, caracterizează – ca o tendinţă – trăirea corpului căzut. De la un punct încolo, senzaţia ruptă de întregul trăirii nu mai comunică nici cu imaginaţia, nici cu gândirea, nici cu raţiunea, nici cu sufletul. Devine o realitate autarhică, despotică, după părintele Ghelasie. În acest punct de maximă nivelare afectivă, devine evident faptul că „senzaţia s-a transformat în instrument de subjugare. N-are nici un alt sens decât acela de a ne condiţiona să acţionăm sub constrângere, alternativa ei fiind durerea imediată” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). Şi iată omul devenit rob, asemeni unui animal supus unui sistem draconic de dresaj.
Lumea, în înţeles fenomenologic adânc, nu se identifică cu produsul simţurilor fizice, la contactul lor extern cu lumea. Trăită ca o necesitate lăuntrică şi ca o dimensiune a frumuseţii cuprinzătoare, dar mai ales ca un spaţiu vital autentic, exterioritatea în accepţie fenomenologică reprezintă „lumea vieţii”, unitatea dintre eu şi lume conform evidenţei şi cerinţei lăuntrice. Este, în primul rând o cerinţă a sufletului, a cărui viaţă este comuniunea. Exterioritatea apare modelată în poetica spaţiului rilkeean, cea a deschiderii de zări prin cânt („cântul zvârle zări”). După modernul Baudelaire, „poezia este ceea ce este mai real, ceea ce nu este complet adevărat decât într-o altă lume”. Beethoven afirma, la rândul său: „Melodia este viaţa sensibilă (sinnliche Leben) a poeziei. Oare nu prin melodie pătrunde în simţirea noastră conţinutul spiritual al unei poezii?... Da, muzica este, într-adevăr, mijlocitoarea dintre viaţa simţămintelor şi viaţa spiritului... Or resimţirea acestei impresii nu pune spiritul în tensiune către noi naşteri?” (în: George Popa, „Relaţia dintre poezie şi muzică”, în: „Prezentul etern eminescian”, ed. Junimea, Iaşi, 1989, pp. 113-114).
Este adevărat că muzica modifică în noi percepţia lucrurilor, în măsura în care raportează orice reprezentare exterioară la un fundal sufletesc, măsurând lumea în forme intensive. „Paradoxul constă în faptul că muzica face auzit intensivul. Apogeul legăturii dintre intensiv şi formal se face prezent în muzică” (Beethoven, „Jurnal filosofic”). După părintele Ghelasie, în imaginarul creştin crucea se arată la acest apogeu al unităţii dintre intensiv şi formal. Ca un far strălucitor în noapte, imaginea interioară a crucii călăuzeşte meditaţia isihastă. Loc al întâlnirii creaţiei cu Dumnezeu, al întretăierii lumilor şi totodată al delimitării identitare, crucea face asupra minţii semnul păcii, prin care se cere oprirea războiului.
Nu-i întâmplător, afirmă părintele Ghelasie, că primii oameni au gândit în forme şi că la fel fac şi copiii. Pentru că „forma este viul existenţial al realităţii”, raportul pe care-l gândim în chip fundamental va fi acela între întreguri, între forme vii. Forma, aducând cu sine distincţia persoanei, nu-i de găsit la capătul unei deveniri, ea fiind ceva originar creat. Astfel, nu se reduce la un efect de structurare, de eterogenizare în sânul uniformităţii materiei. Forma este acel „activ” informaţional care determină mişcarea teleologică a structurii. „Punerea în formă” a interiorului în gest declanşează activul formei, pentru că gestul este forma care rememorează Forma, „forma care formează”. Mistica gestului aduce în plus, faţă de mistica cuvântului şi a gândului, un efect de integrare a acestora într-o totalitate, efect al orientării ireductibile şi concrete a gestului. Bun conducător de prezenţă, gestul posedă o încărcătură proprie, care întemeiază fenomenologic cadrul dialogului. Pe de altă parte, făcând astfel, sunt puse în stare de receptivitate profundă straturile infrapsihice ale fiinţei, ce răspund sugestiilor plastice. Rugăciunea nu-i străină de demersul psihomodelării omului plecând de la gesturile corporale. Gaston Bachelard a introdus ideea de cauzalitate formală, de determinare iniţială a existenţei prin formă, care nu-i un produs final al devenirii. Metafizica artei, caracterizată ca o metafizică imediată, aşază forma înaintea devenirii, ca pe o cauză. Astfel, spune Bachelard, se ajunge ca poezia să fie opusul gândirii ce operează prin desfăşurare, prin construcţie structurală, cărămidă cu cărămidă. Impresia poetică îşi exercită un impact auroral unic. De la început, e ca şi cum s-ar fi spus totul. Întregul se face simţit prezent în fiecare parte. „Poetul”, spune Bachelard, „revelează în aceeaşi clipă solidaritatea formei şi a persoanei. El dovedeşte că forma este o persoană şi că persoana este o formă. Poezia devine, astfel, o clipă a cauzei formale, o clipă a puterii personale” (Gaston Bachelard, „Instant poétique et instant métaphysique”, în: „L’intuition de l’instant”, Éd. Gonthiers, Paris, 1966, pp. 101-111). Această clipă nu aşteaptă timpul, pentru că e prezentată existând de la început. Bachelard vede aici un timp al înălţării verticale, de la orizonală, un „timp al formelor şi al persoanelor”; „poezia îşi găseşte dinamismul său specific în timpul vertical al unei clipe imobilizate” şi, astfel, imortalizate (idem). La rândul său, părintele Ghelasie întemeiază morala în conştiinţa mistică. Aşezarea în gest iconic e mai mult decât un drum spre origini, e chiar rememorarea originilor, căci gestul „scurtează” vremurile. Prezenţa Divinului e trăită cu convingerea că El nu doar că va veni la chemare, dar era deja prezent aici. N-a fost o clipă când a fost absent. Viitorul e deja prezent. Timpul psihologic se contractă, clipa se dilată. Cu referire la poezie, Bachelard pare că meditează într-o direcţie similară. „În poezie”, afirmă el, „orice modalitate este instantanee. Imperativul categoric al moralităţii n-are ce face cu durata. El merge drept, vertical, în timpul formelor şi persoanelor” (idem). Asta vrea să spună că, întemeiată în nişte viziuni ontologice majore, morala depăşeşte războiul dualităţii în care este ancorată şi în care se zbate, pe orizontală.
Semnificaţia inimii, după tradiţiile mistice şi sapienţiale, apare, dintr-o perspectivă cvasi-unanimă, aceea de centru al fiinţei umane; pentru isihaşti, inima e lăcaşul luminii suprasensibile; „cel mai tainic lăcaş”, după Dante; conform reprezentărilor mistice, aici e locul unde alunecă în somn conştiinţa, pentru care capul reprezintă, în mod obişnuit, sediul stării de veghe. Totodată, spaţiul plin de căldură al inimii e locul unde săgetează erosul, aici provocând o „rană mortală”, care dizolvă graniţele existenţei profane. După unii, trauma respectivă e menită să aducă moartea eului ordinar, dând viaţă unui eu lărgit, cu o respiraţie existenţială foarte amplă. Se prefigurează ruperea răului determinist, eliberarea din robie a spaţio-temporalităţii. Pentru părintele Dumitru Stăniloae, aceasta este o clipă-oglindă, în care frumuseţea de dincolo de timp şi spaţiu se uită şi îşi vede chipul. Riscul pe care îl comportă acest sentiment constă în efemeritatea lui.
Fascinaţi de conexiunea între dragoste şi noapte, romanticii au descris iubirea ca pe un vis în stare de veghe, astfel încât conştiinţa alunecă în inimă, dar fără să se piardă pe sine ca atunci când glisează în somnul adânc. Inima ia locul minţii, ca un ochi, ea însăşi, subtil-văzător... „Îndrăgostindu-te, vei vedea...” – sună o propoziţie în cheie mistică. Percepţia lumii exterioare se schimbă. S-a vorbit despre „experienţa noutăţii şi a cvasitransfigurării proaspete şi active ce însoţeşte starea de îndrăgostire” (J. Evola). Metafizica iubirii e plină de astfel de adevăruri fenomenologice. Autorul suscitat a reţinut cu fineţe detaliul că de transfigurarea lumii externe se leagă „acel gen de lumină ce înseninează fizionomia unor îndrăgostiţi, chiar dacă expresia lor e în mod normal lipsită de orice nobleţe”.
În isihasm, coborârea minţii în inimă către împărăţia cea dinlăuntru întemeiază în ordine transcendentă, pe care o racordează la sursa absolută a Luminii, în raport cu care tot ce-i trăit doar omeneşte nu reprezintă decât o scânteie sau o palidă reflectare, care, dacă se stinge, lasă în urma ei întunericul cel mai adânc.
Procesul de profundă mutaţie pe care o suferă lumea obiectivă, cu determinările sale cronospaţiale, aşa cum se lasă observat acesta în fenomenologia iubirii, e similar cu dislocările produse în universul trăit al unei opere de artă, la care fenomenologul Roman Ingarden s-a raportat cu termeni precum „quasi-spaţiu” şi „quasi-timp”. „Arta mută centrul obişnuinţelor egoiste. În acest caz, erosul se repartizează uniform pe întreaga suprafaţă a existenţei. Fără această mutaţie radicală nu există artă, pe care eu o înţeleg spiritual ca pe o naştere din nou” (Beethoven, „Jurnal filosofic”) (Aşa-zisa teorie modernă a dezinteresării sau a impersonalităţii artistice, de esenţă kantiană, apare nu numai la esteticieni, ci şi la poeţi ca Edgar Allan Poe.Pe această linie, criticul I. A. Richards explică contradicţia dintre personal şi impersonal din sfera emoţiei artistice: „Pentru a reacţiona simultan şi coerent, nu printr-un canal îngust de interese, ci prin mai multe, înseamnă a fi dezinteresat, şi doar în acest sens ne interesează aici termenul. O stare de spirit interesată înseamnă starea în care lucrurile sunt văzute doar dintr-un punct de vedere, sub un singur aspect. În acelaşi timp, de vreme ce ne angajează mai profund, independenţa şi individualitatea altor lucruri se amplifică. Avem impresia că privim toate feţele deodată, că le vedem aşa cum sunt de fapt; le privim în afara oricărui interes particular, pe care îl pot prezenta pentru noi. Desigur, dacă n-ar prezenta nici un interes, nu le-am mai privi deloc, dar cu cât interesul particular e mai liber, cu atât mai detaşată de egoism devine atitudinea noastră. Iar a spune că devenim impersonali înseamnă, în mod bizar, doar a afirma că personalitatea noastră e mult mai complet implicată” (I. A Richards, „Principii ale criticii literare”, ed. Univers, Bucureşti, 1974, p. 240)).
Gestul iconic este „supraexterior” – după cum îl vede părintele Ghelasie – „adică trebuie împlinit cu integralitatea omului, cu sufletul şi cu corpul, şi peste acestea...” („Logosul hristic”, Col. Isihasm, 1996, p. 51). Această supraformă a integralităţii atrage întreaga lume în actul iubirii, prin care mireasa-sufletul Îl întâlneşte pe Mirele-Hristos într-un spaţiu al nuntirii lor.
Ritualul iconic trezeşte acea vedere iconică (premergătoare gândului la virtuţi şi la purificare), prin care se disociază binele de rău, precum uleiul din apă. În momentul când te rogi, arăta eseistul Al George, se întâmplă ca şi în dragoste: te gândeşti la fiinţa iubită şi faptul acesta reprezintă nu un gând, ci un act, o acţiune. Contemplaţia este esenţa secretă a „acţiunii”, aşa cum pe un alt plan informaţia dirijează din umbră structura materiei.
Acest pasiv-activ inefabil, ce caracterizează într-o anumită măsură dragostea omeneasacă, culminează în relaţia dintre fiinţa care se roagă şi Hristos, Care lucrează în ea. „Acest pasiv intra-iconic este, însă, un supra-activ hristic” („Logosul Hristic”, p. 52).
Gestul metafizic fundamental în rugăciune îl dă conştiinţa filiaţiei, în raport cu Dumnezeu-Tatăl. Totodată, trebuie subliniat, această orientare interioară e menită să capteze şi să refocalizeze, prin lucrarea Duhului Sfânt, energiile erosului, sublimându-le calitativ, astfel încât, în chip fenomenologic, relaţia cu Dumnezeu se lasă descrisă şi după un scenariu nupţial: sufletul e mireasa, iar Mirele-i Hristos. Această transmutaţie erotică înseamnă, după părintele Ghelasie, realizarea plenară a sensului iubirii, ca o Cântare a cântărilor în Hristos. „Biserică înseamnă sacrul absolut al comuniunii fiinţiale” (părintele Ghelasie).

Florin Caragiu, Mihai Caragiu


(text apărut în revista „Sinapsa”, nr. 7/2011, pp. 127-135)